דביקה, חשיקה וחפיצה – פרשת וישלח

וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה

מעשה שכם ודינה הינו מעשה תמוה המצריך עיון רב. במבט ראשון, נראה
המעשה כמעשה אונס אכזרי, ותו לא. מעט עיון בפרטי הסיפור מבהיר, כי אין המעשה כה
פשוט, כפי שמשתקף במבט ראשון. אכן, מענה שכם בן חמור את דינה בעינוי אכזרי ונבזי,
אך אין הדבר מסתיים כך, אלא ששכם מתאהב בדינה ומבקש לקחת אותה לאישה, ולבנות עמה
בית נאמן בשכם.

בדרך הטבע, אנס אכזר אשר ניטפל לאישה תמימה לבצע בה את זממו, אין לו שום
קשר נפשי אל הנאנסת, וכל המעשה נעשה כמעשה בהמה מתוך תאוות בשרים שפלה. רק לאחר
המעשה, כאשר מתעורר פן אנושי, ייתכן ותיווצר בקרב הפוגע בחילה, דחייה ועכירות מן
המעשה. כך אנו מוצאים אף אצל אמנון, שלאחר שעינה את תמר, הוא שונא אותה שנאה גדולה,
יותר מאהבתו אותה[א].

לעומת זאת, במעשה שכם, מתרחש מעשה שהוא הפך מהטבע. דווקא לאחר המעשה
האכזרי, מתעוררים בשכם רגשות אהבה עמוקים ופנימיים לדינה: הוא חפץ בה, דבקה נפשו
בה, הוא אוהב אותה, והוא מדבר אל ליבה, כביכול אכפת לו ממנה והוא מבין שהיא צריכה
נחמה: “וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ, בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב
וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ”[ב].
על כך יש לתמוה עוד, שהרי, לא שמענו בימי קדם שבחור ידבר על לב נערה שתתן
את הסכמתה לנישואין, אלא הוא היה מדבר עם אביה בדבר הנישואין.

במעשה שכם אף מתרחש מעשה שהוא הפך התורה. במעשה אונס, אומרת התורה כי
“לא יוכל שלחה כל ימיו”[ג]. באופן
טבעי יש לפוגע נטייה לזנוח את האישה בה פגע, על כן מחייבת התורה את הפוגע להתחתן
עם אישה זו. אך כאן, כאמור, אין הדבר כך, ושכם מעוניין בעצמו לקחת את דינה לו
לאישה.

מה באמת רוצה שכם? הרי הוא היה יכול להמשיך בדרכו האלימה, לצאת
במלחמה כנגד יעקב ובניו, ולקחת לעצמו את דינה. מדוע הוא מבקש לקחתה כדת וכדין,
במוהר ומתן? יש גם לשאול לגבי יעקב: מדוע הוא ממתין ומחריש? האם הוא לא מבין שנעשתה
נבלה בישראל? והרי יעקב עוקב אחרי כל ההתרחשויות, נאבק איתם וגם יכול. וכיצד במעשה
זה הוא נאלם דום “והחריש עד בואם”? ובנוסף תמוה, שגם בעוד שאחי דינה
מגיבים, כצפוי, בעצב ובכעס לדברי חמור, יעקב שותק. עוד יש לשאול לגבי חמור אבי שכם:
כיצד חמור, “נשיא הארץ”, משתף פעולה עם השיגעונות של בנו, והולך בעצמו לדבר
עם יעקב, במקום לשלוח שליח או בכלל להתעלם מכל העניין? מה בדיוק רוצה חמור?

עיון עמוק ומדוקדק במעשה מצביע על כך שמעשה זה איננו רק סיפור פרטי
המתרחש בין שכם לדינה, אלא עניין כללי ולאומי, של רצון להתערות שבט בשבט ולהיות
לעם אחד, כפי שאומר חמור ליעקב: “תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ
לְאִשָּׁה וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ
תִּקְחוּ לָכֶם וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ”[ד].
אל מול דברי חמור, יעקב ממשיך בשתיקתו ורק בניו הם הדוברים: “לֹא
נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ
עָרְלָה  כִּי חֶרְפָּה הִוא  לָנוּ”[ה]. נראה כי
בני יעקב אכן משתפים פעולה עם האחדות הלאומית שמציע להם חמור: “וְיָשַׁבְנוּ
אִתְּכֶם, וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד”[ו]. 
אך ככל הנראה בני יעקב דוברים מרמה. הם דורשים שכל אנשי העיר שכם, מקטן
ועד גדול, ימולו עצמם. בכך הם מציבים בקשה, אשר נראה כי אין הם סמוכים ובטוחים
שאנשי שכם אכן ייענו לה ויתנו לה את הסכמתם. בני יעקב ממשיכים ואומרים כי אם אנשי
שכם לא ימולו כבקשתם, וישתפו פעולה עם האחדות הלאומית שבמעשה, כי אז יראו את המעשה
כעניין פרטי וייקחו את דינה: “וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ
אֵלֵינוּ, לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ”[ז]

להפתעת האחים, דבריהם דווקא מתקבלים על לב חמור ושכם, ומיד הם ממהרים
להודיע לבני עירם על הברית “להיות לעם אחד”. לכאורה היו דברי האחים אמורים
להתקבל תחילה על שכם ולאחר מכן על חמור, אלא שמן הכתוב נראה, כי לחמור ישנו עניין
בברית הזו כמו לשכם בנו, ואף יותר ממנו. אנשי שכם נימולים כולם, וביום השלישי באים
שמעון ולוי על העיר, הורגים ובוזזים את תושבי העיר, בוזזים ולוקחים שלל. כאשר יעקב
שומע על הנעשה הוא ניעור משתיקתו וגוער בהם: “עֲכַרְתֶּם
אֹתִי, לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ, בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי,
מְתֵי מִסְפָּר, וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי, וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי[ח]. 

וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם

מדוע יעקב שותק? מה הייתה עמדתו במעשה זה? מה התרחש בשלושת הימים
לאחר המילה? נניח שאכן במשפחת יעקב לא ציפו שכל אנשי שכם ייענו לבקשתם ויימולו, אך
לאחר המילה היה עליהם לתת את דינה כפי שהוסכם. כנראה שיעקב לא העלה על דעתו שבניו
יהרגו את כל אנשי העיר. לו היה מבין שהם מתכננים להרוג את כולם, מסתבר שהיה מתנגד לכך
בכל תוקף, ואולי אף דורש לתת את דינה לשכם. אכן אמנם אברהם אבינו השביע את אליעזר
עבדו כי יצחק לא יתחתן עם כנענית, וכן רבקה התנגדה לכך בכל תוקף אצל יצחק-
“קצתי בחיי מפני בנות חת”, אך אצל בני יעקב נחלקו חז”ל בעניין. יש
אומרים שתאומה נולדה עם כל אחד מהם, והם נשאו אותה[ט].
אך יש אומרים שהתחתנו עם כנעניות, וייתכן שהיו אלה אף נשים כנעניות מביזת שכם. על
יהודה כתוב במפורש שהיה נשוי לכנענית, ולא נראה שיש בכך רע. באותו אופן, יעקב אינו
רואה כל רע בנישואי ביתו דינה לשכם, ואף רואה במעשה זה עניין מהותי יותר, כפי
שיתבהר בהמשך הדברים.

יעקב מחריש ומחכה לראות את ההתפתחויות והמשמעות הרוחנית של מעשה זה.
יעקב שותק מפני שהוא כעקב, “תולעת יעקב”, בעל יכולת ספיגה עצומה של
אנשים שמכים אותו לפני שהוא מחליט להגיב. גם אצל לבן, על אף שהוא מרומה, ומוחלפת
משכורתו עשרת מונים, אין הוא אומר דבר, אלא רק כאשר הוא בורח מפניו. גם כלפי עשו,
נראה כי יעקב מוכן לספוג את הביזיון במפגש עמו ולעבור הלאה. יעקב שולח שבע פעמים מלאכים,
עד בואו אל עשו, כ”מחזיק באזני כלב, עובר מתעבר על ריב לא לו”, לפי דברי
חז”ל[י]. יעקב
מוכן לספוג את הביזיון מצד לבן ועשו מפני שהוא רואה בהם ניצוץ של קדושה. יעקב רואה
בלבן את אביהם של נשיו ובניו. גם בעשו רואה יעקב את היותו ראוי לברכתו של יצחק,
ורק בלחץ אמו רבקה הוא לוקח ממנו את הברכה. ליעקב יש רצון עמוק מאוד לפייס את עשו
ולחיות עמו בשלום. יעקב אף מוכן לספוג את הביזיון ומעשה הנבלה שנעשה בדינה, ולכן
הוא מחריש. זאת מפני שיעקב רואה במעשהו של שכם ניצוץ פנימי של קדושה ותיקון.

יעקב שמיטתו שלימה, וכל בניו נולדו בתיקון גמור, ללא כל סיגים, שלא כמו
אצל אברהם ויצחק שיצאו מהם ישמעאל ועשיו, מבין, כי אולי הגיעה השעה לתקן את הכל. כאשר
יעקב חוזר לארץ, “ארץ כנען”, הוא מבין כי הגיעה השעה לתקן את קלקולו של
כנען- “ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו”[יא],
באמצעות לקיחת בנות כנען. לכן, יעקב מחריש ומחכה בסבלנות, לראות שמא יש אצל שכם אהבת
אמת, שיכולה להוליד קשר עמוק יותר, למרות הטומאה שיש בו. אפשר שיעקב רואה שגם מן
המעשה הזה, עם כל הבעייתיות שבו, הארור מתחיל להיתקן לברוך, וממנו מתחיל לצמוח אורו
של משיח.

לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ

דינה, כמו אביה, היא הראשונה מבני יעקב אשר רואה את התיקון הגדול שיש
להיעשות בכנען. דינה יוצאת “ורואה בבנות הארץ”. היא הולכת לבנות הארץ, ומתחילה
לעשות בהן נפשות. כיוון שלאברהם וליצחק לא היו בנות, דינה היא נקודת המבט הנשית
הראשונה של האבות. כאשר איש לוקח אישה הוא בעל הבית, והוא יכול לשנות אותה כפי
ראות עיניו, שדרכה של אשה להיות טפלה אל האיש. באופן זה יכול יהודה ושאר האחים
לקחת להם כנעניות. דינה לעומת זאת, עומדת כנוקבא מול אומות העולם ומנסה להתערות
ביושבי הארץ. דינה הולכת בדרכו של יעקב אביה, וחשה כי יש מקום לקשר ולהידברות, כמו
גם לנישואין ולאחדות עם כנען.

“ותצא דינה… לראות בבנות הארץ וירא אותה שכם”. מפרש
רש”י- “יצאנית היתה”, כאמה לאה- עליה נאמר “ותצא לאה”.
אמנם ניתן לדרוש זאת לגנאי, אך ניתן לדרוש דווקא לשבח. לאה טרחה להרבות בשבטים,
כאמה כביתה, אף דינה טורחת להרבות את האומה הישראלית, להרבות בנים לישראל ולהגדיל
את גבול ישראל. שכם רואה את דינה, ומזדהה עם אופן ראייתה הפנימית, להיות לעם אחד,
לכן הוא מעוניין לקחתה כדת וכדין. אף חמור ממשיך ראייה זו, ברצונו ליצור קשר לאומי
עם משפחת יעקב, עד כדי שהוא מסכים במסירות נפש לברית המילה. שכם וחמור רואים במעשה
דינה תיקון ועניין לאומי, להיות לעם אחד עם משפחת יעקב. לכן, שלא כדרך הטבע שכם אינו
שונא את דינה לאחר המעשה או רוצה להילחם בבני יעקב ולהרגם, אלא אהבתו גדלה לדינה כמו
גם רצונו לקשור קשרי אחדות עם משפחתה.

יעקב כאמור, רואה במעשה שכם פתח לתיקון כנען, אך יחד עם זאת, אין הוא
מתעלם מן הקלקול הנעשה “אשר טימא את דינה בתו”, לכן הוא מחריש. יעקב
כדרכו, נותן לעניינים להתנהל לבד, עוקב אחרי המתרחש ומצפה לראות מה יוולד מתוך כל
זה. יעקב כלל אינו מבין כי בניו עושים מעשה מרמה, כיוון שלדעתו ראוי ונכון להתקשר
עם אנשי שכם. מסירות הנפש של אנשי שכם להימול מהווה מבחינתו של יעקב סימן ואות
לטהרתם והיותם ראויים להידבק בביתו. יעקב מבין כי כפי שאליעזר עבד אברהם, אשר הוא
כנען, לדעת רבותינו[יב], נימול
יחד עם אברהם, כך בני כנען כולם שנימולים, יכולים להיות בני בית בבית יעקב ולהיכנס
בתוך כלל ישראל. יעקב רואה בנכונות של שכם לברית המילה מסירות נפש עצמוה להתקשר עם
בית יעקב, הנובעת מניצוץ של קדושה הבוער בשכם. הבעירה בשכם הייתה כה עזה עד כי הוא
הצליח להדביק בכך, כנגד הטבע, את כל אנשי העיר, אשר ניאותו לימול לטובת ההתקשרות
הזו. בעומק, רואה יעקב במעשה שכם ודינה ניצוץ גאולי עמוק של קישור פנימי בין כנען
לבין שם.

מָשִיחַ בְּן יוֹסֵף

גם חז”ל רואים במעשה שכם ניצוץ של מעשה גאולי. לפי דברי
חז”ל, אסנת בת פוטיפר אשת יוסף נולדה מזיווגם של שכם ודינה[יג].
בעצם, לפי דבריהם, מעשה זה הוא תחילת שושלתו של משיח בן יוסף, בדיוק כשם שמעשה
יהודה ותמר הוא תחילת השושלת של משיח בן דוד. מעשה יהודה ותמר, כמעשה שכם ודינה, הוא
מעשה של ירידה נוראית: “וירד יהודה”. בתחילה לוקח יהודה כנענית ולבסוף
בא אל תמר כלתו כקדשה, בדומה למעשה הזנות של שכם ודינה – “הכזונה יעשה את
אחותינו”. לפי דברי חז”ל, כמו במעשה יהודה ותמר, הייתה במעשה שכם נקודת
שורש פנימית וניצוץ גאולי, שאכן הייתה לו איזה שייכות לדינה, שהרי הוא חותנו של
יוסף וממנו יצא בסופו של דבר משיח בן יוסף. לא לחינם העיר שכם היא נחלתו של יוסף. כמו
שכם, אף אשת פוטיפר רצתה את יוסף כיון שהיא הייתה ראויה לכך, וראתה באיצטגננות כי ממנה
יוולדו בניו של יוסף. אלא שיוסף לא אכלה פגה, אלא נשא אותה באופן מתוקן[יד].

אחי דינה, אינם רואים את המעשה באופן שרואה זאת יעקב. האחים מגיבים
במעשה מרמה ובכעס: “הכזונה יעשה את אחותנו”. לפי הבנתם, אם הם היו באים
כדוכרא בפני אנשי שכם, ואם שכם וחמור היו מסכימים מראש להימול ולהיות לעם אחד, האחים
היו נותנים את הסכמתם לכך, מפני שבאופן כזה הייתה להם את היכולת לתקנם. אך מכיוון
שעמדתם של האחים אל מול אנשי שכם הייתה כנוקבא, כאשר שכם פעל מן ההתחלה בטומאה,
במעשהו האכזרי והטמא כלפי דינה, לכן לדעתם, אין יכולת לתיקון ולא יכול לצאת ממעשה
זה המשיח. במעשה יהודה ותמר אכן ישנה ירידה נוראית אך בכל זאת- “ישראל אף על
פי שחטא – ישראל הוא”[טו], ומשם
יכול לצמוח משיח. לעומת זאת, לדעת האחים, מחמור ומשכם מלאי הטומאה, אשר בשר חמורים
בשרם וזרמת סוסים זרמתם, לא יכול לצאת כל תיקון ומשיח[טז].

לְשוֹנוֹת שֶל חִבָּה

נקודת המבט של יעקב אבינו בדבר העומק הגאולי הטמון במעשה שכם ודינה, מוצאת
את ביטויה בדברי חז”ל. כאמור, רואים חז”ל במעשה זה ניצוץ גאולי בהיותו
תחילת שושלתו של משיח בן יוסף. מלבד זאת, דווקא מתוך מעשה זה, לומדים חז”ל חמש
דרגות באהבת ה’:

ריש לקיש אמר בג’ לשונות של חבה חבב הקב”ה את ישראל,
בדביקה, בחשיקה, ובחפיצה, בדביקה “ואתם הדבקים” (דברים ד), בחשיקה (דברים
ז) “לא מרובכם מכל העמים חשק ה’”, ובחפיצה (מלאכי ג) “ואשרו אתכם כל
הגוים” וגו’. ואנו למדים אותה מפרשה של רשע הזה, בדביקה,
“ותדבק נפשו”, בחשיקה, “שכם בני חשקה נפשו בבתכם”, בחפיצה, “כי
חפץ בבת יעקב”.

ר’ אבא בר אלישע מוסיף אף תרתין (עוד שניים) באהבה ודיבור, באהבה –
“אהבתי אתכם אמר ה’”, (מלאכי א), בדיבור- “דברו על לב ירושלים”
(ישעיה מ), ואנו למדים מפרשתו של רשע הזה, באהבה – “ויאהב את הנערה”, בדיבור
– “וידבר על לב הנערה”, וכי יש לך אדם שמדבר על הלב? – אלא דברים שמיישבים
את הלב[יז]
.

תמוה ומפליא מאוד, מה ראו חז”ל ללמוד אהבת ה’ דווקא מאהבתו של
אותו רשע? מה גם שלכאורה אהבתו היא גשמית וחיצונית?

השל”ה הקדוש מביא את דברי הרמ”ק בעניין אהבת ה’. לפי
דבריו, יראת ה’ יכולה להיות בלב וביצר אחד, אך אהבת ה’, לעומת זאת, מוכרחת להיות תמיד
בשני היצרים: “ואהבת את ה’ אלוקיך בכל לבבך”, ביצר הטוב וביצר הרע. ביראה,
אין הנאה ותענוג של האדם, לכן היא נעשית רק עם היצר הטוב. לעומת זאת, האהבה תמיד מלווה
באינטרס אישי, ותמיד מעורב בה האדם בכל רגשותיו, הנאתו ותענוגו. לכן, יש בה שיתוף
של היצר הרע. כך מתפרשים דברי בעל התניא “יש מי שאוהב”, שכאשר אדם אוהב,
הוא ישנו בכל תוקף ישותו.

גם באהבתו של שכם אנו מוצאים כי היא מתחילה באינטרס אישי מוחלט:
“ותדבק נפשו”, “חשקה נפשו”, אך לאחר מכן מתעלה האהבה הזו
לאהבה עצמית לדינה, אשר אף מובילה למסירות נפש מצד שכם לימול את עצמו ואת כל אנשי
עירו. אז כבר נאמר “כי חפץ בבת יעקב”, כלומר, ששכם רוצה את דינה כפי
שהיא, כדמות בפני עצמה, ולא מתוך אינטרס אישי ואהבת עצמו. אהבתו של שכם מתעלה
לאהבה מתוקנת, על דרך אותה האהבה הנדרשת במילות הפסוק “מצא אשה מצא טוב”[יח],
שכאשר אדם נפגש עם האישה עצמה, לשם שמיים, הקשר הוא טוב ומבורך, לעומת אהבה שכל
עניינה במציאת עצמי- “ומוצא אני מר ממות את האשה[יט]”,
או אז, סופו של קשר כזה הוא רע ומר.

מהלך הדברים בנפשו של שכם הוא המקור ממנו למדים אהבת ה’. ולא אהבתו
לבד, כי אם דרך התפתחותה. שכם עובר בנפשו מהלך שלם מגסות חיצונית לחיבור פנימי
תקיף ביותר. אמנם, אצלו, לדעת האחים, כל הפְּנים היה משועבד לגסות החיצונית, אך
דווקא משום כך, הלימוד רק מתחדד. אם אנו מוצאים שאפילו אצל אדם שפל, מתוך גסותו,
מתנוצצת חשיקה וחפיצה פנימיים, מכאן אנו למדים, שאין התאוות הגסות עומדות מעצמן
אלא הן שיקוף נפול של טהרת האהבה. כל מטרת בריאת האדם הייתה כדי שבבחירתו יחדיר את
האור האלוקי שתוכו רצוף אהבה, לתוככי הבהמיות והגסות. האפשרות לפעול כך נתונה,
מפני שבאמת גם החוץ נובע מן הפנים, וכל ריחוקו היה כדי שנגלה את אלוקיותו בעצמנו,
ובכך נהיה שותפים בהתפשטות אורו יתברך[כ].

מדברים אלו משתמע כי לא ניתן להבין מהי אהבת ה’ ללא אהבת בשר ודם[כא].
לכן, דווקא מאהבה הנפולה והגשמית של שכם לדינה למדו רבותינו חמש דרגות של אהבת ה’.
לפי מניין של שלוש ועוד שתיים, הרומזות לחמש מדרגות בנפש האדם: נפש רוח נשמה, וחיה
יחידה (נר”ן ח”י)[כב]. נתבונן
בהם דרגה דרגה, ונבארם על דרך דבריו של ה’ראשית חכמה’.  

דְּבִיקָה- נֶפֶש

דביקה יורה על דביקות האדם נפשו בנפש חבירו, כענין שיש “בהם דבק
שלמה לאהבה”, וכן “ורות דבקה בה”, דהיינו דביקת רצונה בה. ואמנם
הדביקה הזו לא יורה על האחדות כל כך, שכבר איפשר שיפרד הדבוק, והראיה ממקום שלמדו
ז”ל הדבקות, “כאשר ידבק האזור אל מתני איש, כן הדבקתי אלי את כל בי
ישראל וגו”, והאזור, פעמים הוא דבק באדם, פעמים אינו דבק, שהוא מתירו ממנו[כג].

הדבקות הינה ביטוי לקשר בין שניים זרים, המחוברים זה לזה במקרה, ללא חיבור
פנימי וקשר עצמי ביניהם. הדבק הוא המקשר הנמצא ביניהם כ”ממוצע המפריד”,
כך שאין בין השניים קשר אלא באמצעות הדבק עצמו. כל אחד דַבֵק בשני באמצעות הדבק,
אך האדם עצמו אינו הדבק, ובו עצמו לא מתרחש החיבור עם השני.  הדבר דומה לאזור הנקשר על גבי הגוף ואינו יכול
לזוז ממקומו, אלא אם כן מתירים את הקשר המחברו לגוף, והוא נופל לארץ.

הדבקות כמדרגה באהבת ה’ הינה מעלת הנפש. זאת, מפני שהנפש, קרי- הצד
הבהמי של האדם, אינה יכולה להיות דבוקה בעצם בה’ יתברך[כד].
כל הדיבוק של הנפש בה’ הוא רק במקרה, מפני שכל עניינה הוא היותה נפרדת מן האלוקות.
כיוונה של הנפש הבהמית הינו כלפי מטה, אל הארץ-  “ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ”[כה].
ממילא, גם קישורה לעליונים אינו מצידה, אלא מצד  כוחות עליונים ממנה, המחברים אותה למעלה. הנפש
הבהמית אינה יכולה להיות דבוקה בה’ מצד עצמה. כל כוחה העצמי נתון לה מכוח הנסירה
וההתרחקות מה’ המוטבע בה, על מנת שתהיה נפרדת מן האלוקות.

כל מעלת דיבוקה של הנפש הבהמית אל האלוקות הוא בנקודת המרחק  שבה. “ואתם הדבקים בה’ אלוקיכם חיים כולכם
היום”[כו], ולמרות
שכל הדיבוק הוא רק ממרחקים – אף על פי כן- “חיים כולכם היום”. מדרגת הנפש,
שהיא דבקה בדיבוק חיצוני אל האלוקות, לא מצידה, אלא באמצעות דבק המדבק אותה, אך אף
על פי כן גם בדיבוק כזה ישנה חיות אלוקית, גם במקום שנראה כנפרד גמור.

במעשה דינה, בו אנו עוסקים, נאמר תחילה “ויקח אותה וישכב אותה
ויענה”, ולאחר מכן, בניגוד לדרך הטבע, אנו מוצאים אצל שכם דיבוק לדינה: “ותדבק
נפשו בדינה בת יעקב”. בדברים אלו נראה, כי התרחש מהפך פלאי, ומן הכח הבהמי
הגשמי שבשכם, נוצר דיבוק וקישור עמוק יותר לדינה. כך אנו מוצאים בתורה בדין אונס,
שהאנס חייב לקחת את האישה מכיוון שהקשר הגשמי יוצר חיבור וקישור, כדברי חז”ל
שהאשה “אינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי”[כז].
נראה כי אם שכם היה עושה בסדר הפוך- דבק, חושק וחפץ ורק לאחר מכן בא על דינה, היה
נעשה  המעשה באופן מתוקן, אך כיוון ששכם
הקדים את סדר הדברים- הכל נפל. בכל אופן, איזה ניצוץ של תיקון ומשיח יצא מכך, לכן התגלתה
בשכם דבקות בדינה, בניגוד לדרך הטבע.

חֲשִיקָה- רוּחַ

אמנם מילת חשק מורה על קשר האהבה יותר, שהרי מצינו שנשתמשה תורה
במילה זו בענין קשר ויחוד: “וחשוקיהם כסף”, שפירושו הדוק ודבוק, כי היו
לעמודים חוטי כסף, שהיו מהודקים ומדובקים ומקשורים בהם סביב, כמו שעושים בחביות
העץ להדק אותם כן פירש הרד”ק בשורש חשק.

החשיקה הינה קשר צמוד והדוק בין שניים נפרדים. כמו חישוקי הכסף הצמודים
לגמרי לעמודים ומקשטים אותם, אך בכל זאת, עדיין ישנה שניות. החשיקה שייכת למדרגה
האנושית באדם. המדרגה האנושית היא דרגת ביניים המשוחררת ומופשטת מן התחתונים לה
ומן העליונים לה. אין בה משיכה כלפי מטה או כלפי מעלה ואין היא יורדת למטה לארץ או
עולה למעלה[כח]. מפני
שאין לרוח משיכה לשום כיוון, יש בה היכולת להיות הדוקה לגמרי לאחר, אף על פי שאין
זה בא מצידה ממש. החשק שייך לצד הנמוך של הקשר ופועל בדרגות הנמוכות של האדם.
באמצעות החשק יכול האדם להיאחז בה’ אחיזה חזקה עד כי לא ייפרד ממנו, אך עדיין תישאר
שניות, של דמויות הנפרדות זו מזו.

במעשה דינה, החשק של שכם לדינה מושם דווקא בפיו של חמור: “שכם
בני חשקה נפשו בבתכם”. כאשר חמור מציג את המעשה הוא מציג זאת בדרגה של חשק,
מפני שחמור מצידו אינו שייך אל המימד הגשמי, שהרי הוא כלל לא נגע בדינה. חמור מבין
ברוחניות את מה שהתרחש אצל שכם בגשמיות. לכן הוא מציע את ההתקשרות בין השניים ברמה
האנושית, בדרגת הרוח, להתחתן ולהיעשות לעם אחד.

חֲפִיצָה- נְשָמָה

חפץ הוא יותר, שיהיה חפץ רצון האדם וכל
מגמת פניו אל פניה, אפילו שעה אחת לא יזוז ממנה, כענין שנאמר “בלב שלם ובנפש
חפצה”. והיינו “ולא אחר הנער לעשות הדבר, כי חפץ בבת
יעקב”, ולא אחר הדבר, והוא כאילו היה מת באהבתה, שלא היה לו רצון אחר בעולם,
אלא רצון זה לבד[כט]”.

מדרגת החפץ היא מדרגה אחרת לגמרי, של דיבוק פנימי, תמידי, גמור ועמוק,
השייכת למדרגת הנשמה. החפץ הינו ביטוי לרצון הפנימי, ואין בו כל מקום של רצון
לגשמיות, כפי שמתבאר מתוך הפסוקים עצמם, בהקשר של מסירות נפשם של אנשי שכם לברית
המילה: “כי חפץ בבת יעקב”. כאשר מסכים שכם לעצת האחים לימול על מנת לקבל
את דינה, יש בכך ביטוי לדרגת קשר עליונה, אלוקית, המולידה מסירות נפש גמורה לטובת
אהבה שלא מן העולם הזה. זוהי דרגת הנשמה המתגלה בלשון חפץ. יעקב אבינו מבין באופן
זה את הסכמתם של אנשי שכם לימול, שאכן הכל בא מסיטרא דקדושה. לכן, באחרית ימיו
יוצא יעקב כנגד מעשיהם של שמעון ולוי:  “ארור
אפם כי עז ועברתם כי קשתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל”[ל].
ייתכן, ולו היו בני יעקב מחרישים כמו יעקב ונותנים לדברים להתגלגל, משיח בן יוסף
היה מקדים לבוא.

השל”ה הקדוש מבאר מדרגת החפץ בהקשר של עבודת ה’, ואומר כי שלא
כמו באהבת בשר ודם, אהבת ה’  היא אהבת עולם,
והרצון והחפץ בה אינם פוסקים לעולם, כיוון שיש בה מדרגה אלוקית  שאינה שייכת כלל להגבלותיו הגשמיות של הגוף[לא].

אַהֲבָה וְדִּבּוּר- חַיָּה
יְחִידָה

שתי המדרגות הראשונות – נפש ורוח, הם מדרגות השייכות לכלל האדם ואילו
דרגת הנשמה שייכת לישראל, בהיותה התגלות אלוקות. ריש לקיש לומד ממעשה שכם את שלושת
הדרגות התחתונות של הנשמה, כ”זה לעומת זה עשה אלוקים”, שמה שיש בטומאה
יש כנגדו בקדושה. לפי דברי ריש לקיש, דרגות הנפש והרוח ואף דרגת הנשמה נמצאות בתחום
ה”לעומת זה”, בטומאה. לפי דרך לימודו של ריש לקיש, יש לומר, כי אנו
מוצאים התגלות של ניצוץ אלוקי במדרגת הנשמה העליונה במסירות הנפש של שכם לברית
המילה, ורצונו בהתקשרות לבית יעקב.

רבי אבא בן אלישע[לב] מוסיף
ואומר, כי ניתן ללמוד ב”זה לעומת זה” אפילו את שתי המדרגות העליונות של
חיה ויחידה, למרות שאצל שכם הם נעשו משועבדים לנפש, שהרי מדרגות אלה של אהבה ודיבור נאמרות מיד לאחר מדרגת הדבקות “ותדבק
נפשו בדינה בת יעקב, ויאהב את הנערה וידבר על לב הנערה”, השייכת לנפש. זוהי
העמדה הבאה לידי ביטוי אצל יעקב אבינו, המוכן לחכות בסבלנות ולראות, שמא יש כאן
אהבת אמת שיכולה להוליד קשר עמוק ביותר, למרות הטומאה שיש בשכם.

מדרגות ה’חיה’ וה’יחידה’ שבנפש באות לידי ביטוי במעשה שכם באהבה
ובדיבור על הלב של שכם: “ויאהב את הנער”, “וידבר על לב
הנערה”. במדרגות הללו ישנו ביטוי לקשר פנימי עמוק. דרגת האהבה המתגלה כאן היא
אהבה עצמית, ששכם אכן אהב את הנערה עצמה. בנוסף, הדיבור על הלב מעיד, כי אכן שכם
מעוניין בדינה, בעובדת היותו מגלה אכפתיות כלפי רגשותיה ואישיותה. ייתכן וניתן
לומר כי אהבתו של שכם כאן, על אף שהייתה עליונה, וממנה מתגלה ניצוץ של משיח, הייתה
צריכה להתגלות מצד הנשמה. אך מכיון שהיא התגלתה מצד הנפש והגשמיות, יש בכך נפילה,
ולכן הכל נופל.

שתי המדרגות העליונות- חיה ויחידה הן מדרגות עליונות שאינן מתגלות
בעולם הזה. באהבה ובדיבור אנו מוצאים קשר של אכפתיות
והזדהות מוחלטת אל בת הזוג, ה”חיה”, עד כדי יציאה מחלטת מהעצמיות, על
מנת לחיות את הזולת ממש. האהבה, בגימטריא “אחד”, הינה ביטוי לקשר עליון
ועלום למעלה מן הגילוי הפרטי, כפי שבני הזוג בשורש נשמתם הם אחד. אך מכיוון
שהכוחות התחתונים מושכים כלפי מטה, אין בכך עדיין לגלות את האחדות בשלמותה. לכן
צריכה לבוא יציאה מחוץ לעצמנו כדי לגלות את המקום של האחדות השורשית, על ידי
היחידה שבנפש. גילוי זה נעשה באמצעות דרגת הדיבור, שהינה ביטוי עליון עוד יותר
לאחדות שבין בני הזוג. זוהי דרגת ה”יחידה” בה מתגלה דרגת קשר של חיבור
גמור, לא מתוך שניים שנעשו אחד אלא כפי שהיו עוד לפני השניות בכלל.  

בדיבור דברי
נחמה על הלב ישנה הבאת כפרה, כפי שהקב”ה מביא כפרה על שמיעט את הלבנה. כאשר
ברא הקב”ה את העולם ואת האדם התרחש תהליך של נסירה. הנשמות נפרדו מן האלוקות,
ירדו לדרגת רוח ונפש, התמעטו, ונעשו מרוחקות ממקורם. בעצם, כל הטעם של הבריאה נעוץ
בחפץ לגלות את הטוב האלוקי – ‘טבע הטוב להיטיב’ – לפיכך נראה כביכול, כי אנו
נבראנו בשבילו יתברך, ולא בשבילנו, שהרי לא היינו טרם הופעתנו ואיננו יכולים להיות
הסיבה לקיומנו. בעת הגאולה, אנו מוצאים כי הקב”ה מבקש לנחם את ישראל – “דברו
על לב ירושלים”, בשורש השורשים, על זאת באה הנחמה. כביכול הקב”ה זקוק
לכפרה על כל תהליך הנסירה, הגלות הריחוק והפירוד, שנעשה בעצם בשבילו. לכן הוא מנחם
את ישראל נחמה בכפליים: “נחמו נחמו עמי”. באותו אופן, ביחסי הכוחות שבין
האיש לאישה, תמיד תהיה אצל האיש איזו תחושת אשמה של כפייה, שהוא מרגיש כי באיזה
מובן עשה עוול לאישה, מעצם העובדה שהיא נבראה למענו – “לא טוב היות האדם
לבדו”. זוהי עיקר עבודת ה’ של האיש כל ימיו – לדבר על ליבה של רעייתו, כדי
שתחפוץ גם היא בקיומה שלה, ובכך יושלם סוד קיומם השלם.

הלבנה אשר
מיעטה עצמה, אומרת מצידה שלהיבראות בשבילו יתברך זה טעם מספיק והיא מוכנה לשם כך לתת
את כולה. אדרבה, זה הוא כל טעם חייה לחיות בשבילו, אצלה הדבר פשוט שהרי זה עצם
הווייתה. החידוש העצום בשעת הגאולה הוא בכך שגם ה’ יתברך, כביכול מדבר על ליבנו
ורוצה, כביכול, לצאת מעצמו ולבנות את ביתו בתוכנו: “אהבתי אתכם אמר ה’”[לג].

[א]
שמואל ב, יג, טו.

[ב]
בראשית לד, ג.

[ג]
דברים כב, כט.

[ד]
בראשית לד, ח-י.

[ה]
שם, שם, יד.

[ו]
שם, שם, טז.

[ז] בראשית לד, יז.

[ח]
שם, שם, ל.

[ט]
בראשית רבה פרשה פד, כא, וכן רש”י על בראשית לז, לה.

[י]
בראשית רבה פרשה עה, ג.

[יא]
בראשית ט, כה.

[יב]
בראשית רבה, פרשה ס, ז.

[יג]
פרקי דרבי אליעזר
(היגר) – “חורב” לז: “יצאה דינה לראות בבנות
הארץ המשחקות, ושללה [שכם] ושכב
עמה, והרתה וילדה את אסנת, ואמרו בני ישראל להורגה, שאמרה [דינה]: עכשו יאמרו בכל הארץ שיש בית זנות באהלי יעקב. הביא [יעקב] שרץ
של זהב, שם הקדש כתוב בו, ותלה על
צוארה [של אסנת] ושלחה והלכה, והכל צפוי לפני הקב”ה וירד מיכאל המלאך,
והורידה למצרים
לבית פוטיפרע… והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה עמה כבת”. וכן, ראה מסכת סופרים הוספה א, א ה”ה .וכן
בתרגום יונתן בן עוזיאל:  בראשית מו, כ, פרקי דרבי אליעזר לה ולז.

[יד]
לפי דברי המדרש אשר הובאו בהערה לעיל, אסנת
הייתה אשתו של פוטיפר אך היא כונתה “בתו” מפני שלא היו לה ילדים ממנו.

[טו]
סנהדרין מד.

[טז]
מאוחר יותר אנו מוצאים את התבררות מעשה דינה אצל שמעון ולוי, המגיעים
לאותה סיטואציה בה הייתה דינה עם שכם. זימרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני לוקח את
המדינית כזבי בת צור, ובכך מנסה לתקן ולהעלות אותה, אך ברישעות. כנגדו, קם עליו
פנחס בן אהרון הלוי- בטהרה ובצידקות. 
מתברר כי אצל שמעון הטענה על מעשה דינה לא היתה לגמרי בנקיות, וכמאמר
רבותינו שהוא רצה בה בעצמו, ולכן הוא נופל באותו ענין, ואילו אצל לוי הייתה נקיות
ולכן הוא מתברר בפנחס שהורג את זימרי.

[יז]
בראשית רבה, פרשה פ, ז.

[יח]
משלי יח, כב.

[יט]
קהלת ז, כו.

[כ]
מעשה נפלא מביא הראשית חכמה מר’ יצחק דמן עכו, בעניין זה, בשער האהבה
סוף פרק ד’:

“יום אחד מן
הימים יצאה בת המלך מן המרחץ, וירא אותה איש מיושבי קרנות ויאנח אנחה גדולה ויאמר:
מי יתן אותה ברשותי לעשות בה כטוב בעיני. ותען בת המלך ותאמר לו בבית הקברות יהיה
זה. ולא הנה כדברים אלה, שמח כי חשב כי אמרה לו ללכת לבית הקברות ולשבת לו שם,
והיא תלך אצלו, ויעשה בה כטוב בעיניו. והיא לא לזה נתכוונה אבל רצתה לומר כי שם
דווקא ישוו הקטן והגדול הנער והזקן, הנקלה ונכבד קטן וגדול שם הוא, שמה יהיו שוים
הכל, אבל הנה לא. כי בת המלך לא יתכן שיקרב אליה אחד מן ההמון. ויקם האיש ההוא
וילך אל בית הקברות וישב לו שם ויקשור מחשבת שכלו בה, ותמיד יחשוב בצורתה. ומרוב
חשקו בה הפשיט את מחשבתו מכל מורגש ושם אותה כולה בצורת האשה ההיא ויופיה. ויום
ולילה תמיד ישב בבית הקברות ושם יאכל ויישתה ושם ישן. כי אמר אם לא תבוא היום תבוא
למחר. כן עשה ימים רבים. ומרוב פרישתו מכל מורגש לקשירת מחשבת שכלו בדבר אחד תמיד,
והתבודדותו וחשקו הגמור, נתפשטה נפשו מהמורגשות ושבה להידבק במושכלות, עד שמכל
מורגש נתפשטה ואפילו מהאשה ודבקה בש”ית. עד שלימים פשטה כל מורגש וחשקה
במושכל האלוקי ושב להיות עובד שלם איש האלוקים קדוש, עד שתפילתו נשמעת וברכתו
פועלת לכל עוברי דרכים אשר יעברו דרך שם יטו אליו ויקבלו עד שהלך שמו
למרחוק…”

[כא]
כפי שאף אומר הרמב”ם על אהבת ה’: “וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה’ אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד
שתהא נפשו קשורה באהבת ה’ ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו
פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד”.
משנה תורה, הלכות תשובה י, ג.

[כב]
כך מפרש בעל הראשית חכמה באריכות על מדרש זה בשער האהבה פרק ג’ וכן אצל השל”ה
הקדוש, חלק א’, מאמר שלישי ורביעי, עמ’ לו. גם בספר התניא אנו
מוצאים, על פי מדרש זה, שימוש במילות החיבה דביקה, חפיצה וחשיקה כקשר אהבה לה’
יתברך.

[כג]
ראשית חכמה שער האהבה, פ”ג, סעיף מ”ג.

[כד]
 כל זאת
לפני עידונה על ידי כל הדרגות שמעליה. אמנם, לעולם הנפש לא זזה ממדרגתה אלא, שלאחר
העידון דווקא היא חושפת מעלה מופלאה, שגם מי שכביכול לא קשור קשר עצמי ואפשר להתיר
את דבקותו, בכל זאת לעולם חפץ בקשר.

[כה]
קהלת ג, כא.

[כו]
דברים ד, ד.

[כז]
סנהדרין כב:

[כח]
הפסוק “ורוח האדם עולה היא למעלה” מתייחס לדרגת הרוח שיכולה
לפנות כלפי מעלה אך אין זה מקומה הטבעי כמו שאין מקומה לרדת למטה לארץ.

[כט] ראשית חכמה שער אהבה, פרק ג’, סעיף מד.  

[ל]
בראשית מט, ז.

[לא] שני
לוחות הברית, חלק א’, מאמר שלישי ורביעי, עמ’ לו:
“ענין החפץ… נקראהו אהבת עולם… כי הנה החפץ הוא הרצון, ויהיה הכונה הרצון
שרוצה תמיד בלי הפוגה. ואקדים משל מענין פלאות אהבת אשה שחושק ומזדווג עמה. ובעת
הזווג לא היה פורש ממנה ולא היה מונע את עצמו ממנה משום סיבה בעולם. מ”מ אחר
גמר הזווג, נגמר החפץ ורצון שלו ונתמלא תאוותו. אמנם בעבודת אהבה להשי”ת, הוא
אהבת עולם, החפץ והרצון אינו פוסק… ואינו שבע ממה שעשה. אדרבה, נכנס בתאוה ביותר
מכח הדביקות, וזהו ענין מצוה גוררת מצוה”.

[לב]
או לפי גירסא אחרת- ר’ אבא בן רבי אלישיב.

[לג]
מלאכי א, ב.