ואכלה בעבור תברכך נפשי – פרשת תולדות

וְאֹכֵלָה

כמו יצחק אבינו, מצינו
בתורה רבים המברכים את בניהם לפני מותם. יעקב מברך את בניו הנקבצים סביב מיטתו
לפני מותו. גם יוסף מברך את בניו אפרים ומנשה, וכן מברך משה רבנו את כל שבטי ישראל
ערב הכניסה לארץ. אולם, ברכתו של יצחק לבניו היא ברכה שלא מצינו כמותה, מפני שהיא
תלויה בתנאי מוזר מאוד. על מנת שיוכל לברך, מבקש יצחק מעשו שיכין לו מטעמים:
“וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי
וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת”[א]. 

הקשר בין המטעמים לבין
הברכה אינו מובן כלל וכלל, אך לא רק זאת מצריך עיון. ענייני אכילה ומטעמים מוזכרים
פעמים נוספות בפרשתנו. כבר בראשית הפרשה אנו מוצאים שמכירת הבכורה ליעקב ניתנת לו בעסקה-
בכורה תמורת אכילה: “וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד…
וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה…
וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב. וְיַעֲקֹב נָתַן
לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים”[ב].
עסקת הברכה הניתנת תמורת אכילה תמוהה עוד יותר מעסקת הבכורה תמורת אכילה, מפני
שאין מדובר בעשיו הרשע אלא ביצחק אבינו. בנוסף לזאת, גם הברכות הניתנות ליעקב, הן
ברכות גשמיות העוסקות בענייני אכילה, ותוכנן העיקרי הוא המזון: “וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי
הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ”[ג]. זהו עיקר הברכה, ואילו המשכה- “יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ
לְךָ לְאֻמִּים” הוא רק סעיף מעיקר הברכה. גם עשיו מקבל את ברכת
המזון: “הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה
מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל”[ד].

מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי

מהי משמעותה של האכילה
בפרשתנו? כשנדקדק בבקשתו של יצחק שיכין עבורו
מטעמים כתנאי לנתינת הברכה- “וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים”, נראה שיש כאן ביטוי נוסף
בעל משקל מיוחד במינו- “כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי”.
יצחק אינו מבקש רק מאכלים על מנת שיוכל לברך, אלא התנאי לברכה הוא שהמטעמים יהיו
אהובים וערבים לחיכו של יצחק- “מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר
אָהַבְתִּי”.

המילה ‘אהבה’ היא מילה בעלת
משקל עמוק שבעמוקים, עד שדורשים רבותינו שהגימטריה של המילה ‘אהבה’ שווה ‘אחד’. מה
משמעות השימוש בביטוי אהבה דווקא ביחס לאוכל גשמי? הרי ביטוי זה הוא חריג עד מאוד
ביחס לעניינים גשמיים, ולא מצאנו בתורה אזכור נוסף של אהבה לאוכל או לחפץ[ה]. כל שאר האהבות
בתורה מכוונות כלפי שמים או כלפי אדם- אהבת ה’ או אהבה בין אדם לחברו ובין איש
לאשתו: אצל יצחק אבינו מופיעה לראשונה אהבה בין איש לאשתו – “וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ”[ו]. אצל אברהם אבינו
נזכרת אהבה בין אב לבנו- “אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת
יִצְחָק”[ז].
יצחק עצמו אוהב את עשיו, ואילו רבקה אוהבת את יעקב: “וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב”[ח].
נראה לומר שלולי הנאמר בפרשתנו בעניין אהבתו של יצחק למטעמים, היה נצרך לכאורה, שהתורה
תיצור חלוקה בין יחס אהבה לאלוקים ואדם, לבין יחס של תשוקה ותאווה לעניינים
גשמיים- אוכל, חפץ או כסף. אך בניגוד למצופה, התורה משתמשת כאן בביטוי זהה לציין
אהבה בכל מישוריה- בין אדם לאלוקיו, בין איש לאשתו ובניו, ואף לעניינים גשמיים.

מדקדוק בדברי הכתוב, אנו
רואים שכאשר רבקה חוזרת בפני יעקב על דברי יצחק היא אומרת בקצרה “ועשה לי
מטעמים”, אך משמיטה את עניין האהבה: “הִנֵּה
שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר הָבִיאָה לִּי צַיִד
וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי
מוֹתִי”[ט]. לעומת
זאת, כאשר היא מתארת את מעשיה, היא מזכירה בשנית את אהבתו של יצחק למטעמים: “וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ, כַּאֲשֶׁר אָהֵב”[י].
גם התורה אינה משמיטה את עניין האהבה ומציינת בשלישית שהמטעמים שעשתה רבקה הם
האהובים על יצחק: “וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים
כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו”[יא]. מדוע
בפעם הראשונה משמיטה רבקה בדבריה את עניין אהבתו של יצחק למטעמים, אך לאחר
מכן היא שבה ומזכירה אהבה זו בהקשר למעשיה שלה?

לכאורה אם רבקה הייתה
מצטטת את דברי יצחק במדויק בעניין האהבה, ולאחר מכן מצווה את יעקב להביא עיזים כדי
לעשות כאשר אהב, ובנוסף גם עושה כאשר אהב, הייתה הזכרת האהבה בנוגע לאכילה המשך מדויק
לדברי יצחק. אך מן העובדה שבדברי רבקה ליעקב אין אזכור של עניין האהבה, ורק כאשר
היא מספרת ליעקב אודות מעשיה, וכאשר התורה שבה ומספרת אודות מעשיה, נזכרת האהבה –
“כאשר אהב”, אנו למדים שלרבקה ישנה שותפות באהבה זו. רבקה לא פועלת רק מתוך
דבריו של יצחק. הרי כביכול היא מתעלמת מדבריו של יצחק, ומבקשת לעשות לו מטעמים
כאשר אהב מדעתה ורצונה, ולא כמענה לבקשתו. פעולה זו של רבקה, הנותנת את עצמה להכנת
המטעמים, היא אשר מזכה את יעקב בברכה. בהמשך דברינו נשווה להבחנה זו עומק נוסף.

בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי

עיון במפרשי התורה
יגלה, שכמעט ואין התייחסות לשאלת היחס שבין הברכות
למקומו המשמעותי של עניין האכילה בפרשה. המלבי”ם מסביר, שעל מנת שכוחות הגוף
לא יפריעו לעסוק בדברים הרוחניים המרוממים והנשגבים בברכה, נותנים להם את חלקם
במאכלים: “…שיהיה שוחד לגוף שלא יעכב את הנפש להתקשר במקור הברכה”[יב]. על דרך דברי המלבי”ם
מסבירים בחב”ד את מקומם של המאכלים בזמן התוועדויות. משל לאדם שהיה מוזמן אל
המלך, כשהיה בדרכו אל המלך לפני הארמון, נצמד אליו כלב שוטה, ואותו אדם לא הצליח
להיפטר ממנו. הכלב נכנס עמו לקבלת הפנים בארמון המלך, וישב תחת השולחן. מתוך רצון
להסתיר את קלונו, שכביכול הביא כלב לסעודת המלך, לקח אותו אדם מעט מהאוכל וזרקו
לכלב, כדי שישתוק. כך אנו באים להתוועדות עם המלך, אלא, שבא עמנו גם הכלב, כלומר-
הגוף הגשמי, לכן אנו נותנים לו לאכול.

אולם, דברי
המלבי”ם הרואה באוכל “שוחד לגוף”, אינם ניכרים מפשט הכתוב, מפני
שנראה שעניין האוכל אינו עניין טפל לברכה, אלא עיקרי ועמוק- האוכל הוא הכלי דרכו
יכולה הברכה לבוא למימושה[יג].
כך מצינו בעניין היחס בין הנגינה לנבואה: “וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן
וַתהִי עָלָיו יַד ה’”[יד].
הנגינה היא הפעולה הרוחנית ביותר מבין מעשיו הגשמיים של האדם, מפני שהמנגינה היא
מופשטת, ואין לה תוכן מדויק. הנגינה מרחיבה דעתו של אדם, ובכך היא מהווה הכנה טובה
לנבואה ולהשראת שכינה. מלבד הנגינה אנו מוצאים עניינים נוספים, גשמיים יותר, המהווים
כלי להשראת שכינה. כך מצינו בבית המקדש: “מציון מכלל יופי אלוקים הופיע”[טו]. היופי והפאר של
המקדש, הם ההכנה להשראת השכינה שם. לשם כך מתארת התורה בהרחבה ובפירוט רב את מבנה
המשכן וכליו, כמו גם תיאור בית המקדש של שלמה, מפני היותם בסיס להשראת השכינה. בעניין
היופי אומרים חז”ל “שלשה מרחיבין דעתו של אדם, אלו הן- דירה נאה ואישה
נאה וכלים נאים”[טז].
ליופי ישנו כלי תוכן מדויק, לכן הוא יותר מקושר אל הגשמיות, אולם ההנאה מן היופי
מושגת באמצעות חוש הראיה, שהינו חוש רוחני מבין החושים.

בפרשתנו אנו פוגשים קשר
חריף יותר בין הרוחני לגשמי- בין הברכה לבין חוש הטעם ופעולת האכילה הגשמית. יצחק
אומר שבשביל שנפשו תתעורר לברך הוא זקוק לאכול מטעמים: “וְאֹכֵלָה
בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי”. מה פירוש “נפשי”? את הפסוק
“נַפְשִׁי אִוִּיתִךָ בַּלַּיְלָה”[יז], דורשים רבותינו ש’נפשי’
זה הקב”ה, שהוא חי באמת[יח].
ישעיהו פונה אל הקב”ה ואומר לו ‘נפשי’, שהרצון אליו יתברך הוא כל כך חריף, עד
שהוא מרגיש שהקב”ה בעצמו הוא חַיַיו ממש, לכן הוא נוקט בשם ‘נפשי’ כלפי מעלה.
לפי הדברים הללו ניתן להסביר גם כאן, שנפשו של יצחק היא ביטוי למקום פנימי ועליון של
גילוי אלוקות, והיא שמברכת.

אך מפני שהנפש מצויה
במצב כעין בתרדמה, והצד האלוקי שביצחק אשר ממנו בא השפע והברכה האלוקית לדורות
עולם אינו מאיר במילואו, יש לעוררו[יט].
כאן אנו מוצאים שהמפתח להתעוררות זו גנוז דווקא באוכל. עם האוכל הנפש מתעוררת, והברכה
והשפע האלוקי נמשכים לדורות עולם.

לא רק אצל יצחק האוכל
מעורר את הנפש. כך מצינו גם אצל נדב ואביהוא שזכו בהר סיני למעלה עליונה- “וַיֶּחֱזוּ
אֶת הָאֱלֹקִים”[כ],
כמעט כמדרגת משה רבנו עליו נאמר “ותמונת ה’ יביט”[כא], לעומת בני ישראל- “כי
לא ראיתם כל תמונה”[כב].
מדרגתם העליונה של נדב ואביהוא באה להם דווקא מתוך המאכל והמשתה- “וַיֶּחֱזוּ
אֶת הָאֱלֹקִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ”. ולא רק זאת, אלא לדברי חז”ל,
גם כשנכנסו להקטיר אש זרה שלא ציווה אותם ה’, הם נכנסו שתויי יין[כג], ודווקא במצב זה זכו
להיות קרוביו של מקום, “בקרובי אקדש”[כד].

מרן הרב קוק זצ”ל מסביר ואומר, שכל עונשם של נדב ואביהוא מתפרש
כך רק מצידנו[כה].
במדרגתנו השפלה והנמוכה, איננו יכולים להבין את גדול מדרגתם, אך מצידם של נדב
ואביהוא, הם גדולים אף ממשה ואהרן ולמעלה למעלה מערכנו כאן. נדב ואביהוא אינם בני
העולם הזה אלא שייכים לעולמות עליונים, לכן הם לא נשאו נשים ולא הולידו ילדים. לכן האש האוכלת ומכלה אותם אינה מוסברת כעונש, אלא כגילוי של קדושת
המקדש, כשם שהקורבנות כולם הינם “אכילה של מעלה”.

מעלתם של נדב ואביהוא
על פני משה ואהרון היא מעלת האכילה. כפי שהנשמה שבנו ניזונת ועל ידי כך חיה בגוף,
כך נשמות של מעלה ניזונות ועל ידי כך דבקות בה’ לפי ערכם. כשעלה משה רבנו להר סיני
לקבל תורה לא אכל ולא שתה ארבעים יום וארבעים לילה, מפני שתורתו היא תורה שאין עמה
אכילה. תורה זו, עמה אנו חיים עד היום, היא תורה שניתנה לאחר שהאכילה נפלה,
והיכולת של הגשמיות לפרנס את הנשמתיות התמעטה. לכן היום אנו צריכים להגביר את
הנשמה, בלא להזדקק לאכילה. נדב ואביהוא לעומת זאת, הגדולים ממשה רבנו, מקבלים תורה
אלוקית שיש עמה אכילה.

ביום הכיפורים אנו
עולים למדרגתו של משה בהר סיני בלא אכילה ושתייה, אולם כדברי רבותינו יום זה הוא
רק כמו יום הפורים, בו אנו שותים ומידמים למדרגתם של נדב ואביהוא הגדולים
ממשה ואהרן- “ויחזו את האלוקים ויאכלו וישתו”. מדרגה עליונה זו היא אשר
גנוזה בתוך ברכתו של יצחק אבינו.

הַמָּזוֹן מְפָרְנֵס
אֶת הַנְּשָׁמָה

על מנת להבין את סודה של
האכילה, המסוגלת להביא לחיי נצח ולמדרגה שלמעלה מכל מדרגה בעולם הזה, ננסה להבין מהי
אכילה? האכילה היא באמת פלא מופלא, אלא שהוא נעלם מעינינו מפני רגילותנו בו.

כבר המצוות הראשונות
המופיעות בכל התורה כולה – עשה ולא תעשה- עוסקות באכילה: “מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל
תֹּאכֵל וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ”[כו]. מדרגתו העליונה של
אדם הראשון בגן עדן, הרואה מסוף העולם ועד סופו, מתממשת דווקא באמצעות האכילה. לא רק
זאת, אלא כל הנצחיות של חיים אלוקיים תלויה באכילה מעץ החיים- “ואכל וחי
לעולם”. בניגוד לכך, כל עונשו של אדם הראשון קשור אף הוא לאכילה. לאחר שחטא
האדם, נופלת האכילה מעליונותה ואלוקיותה, ונעשית קשה ומרה. לעומת גן העדן, שם היו העצים
מגדלים גלוסקאות, נענש אדם הראשון לעבוד קשה על מנת להפיק מזונו – “…בְּעִצָּבוֹן
תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ
אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם”[כז].

בחסידות מסבירים שהפלא
הגדול של פעולת האכילה הוא שהגשמיות מפרנסת את הרוחניות, ושעל ידי המזון מתפרנסת ומתגדלת
הנשמה. הרי אם אדם לא אוכל- נשמתו מסתלקת. אין עוד תאווה כזאת באדם, שבכוחה להזין
אותו ולהעניק לו חיים לנפש רוח ונשמה שבו. לכן יש בעניין זה יסוד עמוק שבעמוקים[כח]. עוד מבואר
בחסידות, שהיום אמנם נראה שהנשמה היא שמלמדת את הגוף מהי אלוקות, אבל לעתיד לבוא
הגוף הוא אשר ילמד את הנשמה אלוקות. לעתיד יתגלה שבעולם הגשמי גנוז תוכן אלוקי
עמוק ומופלא יותר מהתוכן האלוקי של הנשמה.

מהי מעלתו של העולם
הגשמי? מעלתו של הגוף על פני הנשמה היא, שלנשמה ישנה קירבת אלוקים ‘גיאוגרפית’, אך
לגשמיות, אמנם בהעלם ובהסתר כיום, ישנה קירבת אלוקים מהותית. מה פירוש? הנשמה
בטילה לאור האלוקי ונמסה בפניו. ככל שהאדם יותר בטל אל האור האלוקי, אזי מעלתו גדולה
יותר. נשמתו, שאין לה מעצמה כלום, זכה יותר, מפני שהיא משקפת את האור האלוקי, כאספקלריה.
וככל שהביטול יותר עליון – כך המדרגה נשגבה יותר. אולם, למרות שבאמצעות הביטול
לאלוקות מתגלה דבקות אלוקית, באופן עמוק אנו יכולים להבין כי הביטול הוא בעצם ההפך
מהאלוקות[כט].
הקב”ה, ודאי, לא בטל לאף אחד, ואם כן הביטול לא רק שאינה מתכונתו, אלא היא
תכונה הפוכה לחלוטין ממהותו. על כן הביטול, בו גנוז כל יסוד קרבת הנשמה לה’ יתברך,
הוא עצמו המבחין ומבדיל בין בורא לנברא, ויוצר פער שאין כל דרך לגשר עליו. לעומת
זאת, הגוף אינו בטל לאלוקות, מפני שיש לו, כביכול, חיות בפני עצמו. העצה המופלאה של
בריאת יצור שאין בו ביטול לבוראו לא באה רק כדי לאפשר בחירה ולהסתיר את האור
האלוקי, אלא בעיקר מפני שדווקא הוא במעמקים שבקרבו, מייצג בארץ התנוצצות של מי שחי
מעצמו.

באופן זה מוסבר המזון כתשוקתה
של הנשמה לגלות את הטעם של “חי מעצמו”. בניגוד לחלק הגלוי של הנשמה שמצידו
היא מבקשת את מה שהקב”ה מאיר אליה ומחיה אותה, פנימיותה הנעלמת מבקשת ללמוד
את הפלא של ה”מהות”, של מה שלמעלה ולפני כל הארה ונתינת חיים לזולת.
עומק בקשה זו מופיעה באמצעות המזון ומתרחשת בפעולת האכילה. הפסוק עורך השוואה בין
המזון לדבר ה’: “לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא
פִי ה’ יִחְיֶה הָאָדָם”[ל].
אם נדקדק נראה שלא נאמר- “לא על הלחם … אלא על מוצא פי ה’”,
כביכול ישנו ניגוד- הלחם הוא טעות, ואילו מוצא פי ה’ הוא האמת, אלא נאמר- “לא
על הלחם לבדו”, משמע, שיש בלחם אלוקות המחיה את האדם, והיא אשר מזינה את
הנשמה בהתנוצצות הנעלמת של החי מעצמו האלוקי.

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו

יצחק מבקש מעשו לצוד ציד
ולהביא לו מטעמים כאשר אהב, מפני מעלת האכילה. יצחק החוזר מעקידתו מגן עדן, יודע משם
מהו טעם אכילה. חז”ל אומרים שמעקידתו של יצחק עד שנשא את רבקה היה בגן עדן[לא]. לכן הוא יודע שהאכילה
היא אשר פותחת את שערי גן עדן, מפני שהיא אשר מביאה לתיקון השלם, כשהגשמיות עצמה
מפרנסת את הנשמה, שהרי כל חיי הנשמה תלויים באכילה הגשמית.

מדרגתו של יצחק אבינו, כמו
מדרגתם של נדב ואביהוא, היא מדרגה עליונה המגלה שהאכילה היא אהבת ה’, וכל מזון
שנכנס לפה הוא הגילוי הכי שלם של אהבת ה’, עד כי הנשמה מתאהבת בגילוי האלוקי של ‘חי
מעצמו’ שיש באכילה. לפיכך ייתכן לומר על דרך צחות, שאולי בתורתו של יצחק אבינו היה
כתוב “ואהבת את ה’ אלוקיך בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאודך, ובכל מזונך ובכל
אכילתך”. יש צדיקים שממונם חביב עליהם יותר מגופם[לב], וישנם צדיקים
כיצחק אבינו, שמזונם חביב עליהם מגופם, מפני שלא כמו הממון שנשאר מחוץ לאדם, המזון
הופך להיות חלק מן האדם וחלק מחיות נשמתו. אהבת ה’ כזאת אין בתורת משה, אלא בתורת
משיח, המתנוצצת אצל יצחק אבינו.

יצחק אבינו שעיניו
כהות, ולא שייך לחיזו דהאי עלמא, שייך למציאות של לעתיד לבוא ושל ריח גן עדן,
למקום שהנשמה ניזונה מהגוף[לג].
יצחק אבינו יודע שבמעלה עליונה זו טמון כל הכוח של זרעו, שעתיד לתקן את העולם עד
למציאות שבה הגוף מזין את הנשמה, ומלמד אותה את החי מעצמו האלוקי. חז”ל
אומרים שלעתיד לבוא אברהם ויעקב אבותינו לא יוכלו להכריע את דינם של ישראל לגאולה
שלימה ולמציאות שכולה טוב, “כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ וְיִשְׂרָאֵל לֹא
יַכִּירָנוּ”[לד],
אלא רק יצחק אבינו- ” לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה”[לה], “כִּי אַתָּה
אָבִינוּ”. מידתו של יצחק היא תיקון העולם הגשמי כולו והעלאתו לאלוקים, ממש
כמו המציאות שבגן עדן- שהעולם הגשמי הוא אלוקי, “קוֹל ה’ אֱלֹקִים
מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן”[לו].

כל זאת רואה יצחק בעשיו
“כי ציד בפיו”, מפני שהוא אוכל. נכון שרבותינו דרשו לכאן ולכאן, ובכל
זאת ‘אין מקרא יוצא מידי פשוטו’, ונראה שיצחק מתפעל התפעלות עצומה מעיסוקו של עשו
בציד ובמזון. הוא רואה בו מעין נדב ואביהוא, ומעין אדם הראשון שלפני החטא.

אולם אכילתו של עשו היא
אכילה של רשע. עשו המבקש “הלעיטני נא מן האדום האדום הזה”, בז בבכורה
בתמורה לאכילה גסה. לעומת אכילתו השלמה של יצחק, שכולה אהבת ה’, אכילתו של עשו
אינה אכילה הפותחת את שערי גן עדן, אלא אכילת תאווה של העולם הזה, המורידה אותו מטה-מטה,
ומפילה את כל הגשמיות שלו. יצחק מסגל את נקודת המבט של גן עדן המוצאת בתוך הקללה
והרע את הטוב האלוקי, ורואה גם מבעד לרשעתו של עשו התנוצצות עמוקה של מה שיהיה
לעתיד לבוא. אכן לעתיד סופו של עשו לבוא לתיקון- “ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט
את הר עשיו, והיתה לה’ המלוכה”[לז], כלומר שמלוכת ה’
בעולם תוכל להתכונן רק עם כוחו של עשו. אך יצחק רצה להקדים את המאוחר, ומנקודת
המבט של לעתיד לבוא התעלם ממציאות העולם הזה.

רבקה גם היא, כבת זוגו
של יצחק, שייכת למעלתו העליונה. רבקה אינה פועלת רק מחמת דברי יצחק, ואינה מצטטת
את בקשתו במדויק, אלא מבקשת מעצמה להכין עבורו מטעמים אשר אהב שטעמם כטעם גן עדן,
המסוגלים לעורר את האהבה העליונה. בחיצוניות אמנם נראה שרבקה פועלת נגד יצחק ומרמה
אותו, אולם היא עושה כך רק מפני שהיא יודעת שעיני יצחק כהות מלראות את מציאות
העולם הזה, ובעצם יעקב הוא אשר מסוגל להביא לתיקון השלם אותו מבקש יצחק להנחיל.

עשו מנסה את כוחו להכין
מטעמים לאביו, אך לא מצליח לעשותם ‘כאשר אהב’. רק רבקה היודעת מהו טעם גן עדן, היא
אשר יכולה להביא ליצחק את טעם גן עדן. רבקה היא “אישה כשרה העושה רצון
בעלה”[לח],
כלומר- מורידה את רצון בעלה לעולם המעשה. לכן היא עושה לו מטעמים כדי שהברכה תוכל
לחול במציאות. רבקה פותחת אצל יצחק אבינו את שערי גן עדן בברכה העליונה שהמזון הוא
שמחייה את הכל, והגשמיות היא אשר מחייה את הנשמה.

וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל

סופו של דבר, בזכות
מעשיה של רבקה, שפע ברכתו של יצחק בדבר כוחה של האכילה להזין את הנשמה נמשך דווקא
דרך יעקב אבינו. אך כדרכו של יעקב אבינו, וכדרך כל חייו הסבוכים, גם הברכות שהוא
מקבל מאביו ניתנות לו בדרך עקובה, סבוכה ומוזרה.

הברכות הכפולות- הגשמית
והנשמתית- שמקבל יעקב אבינו מעמידות את האומה הישראלית בשני מישורים שונים: ברכת
אברהם הנשמתית הפשוטה, היא הברכה שבנגלה, המופיעה בתורת משה, אותה מקבל יעקב
במלואה: “וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ
וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים. וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת
אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר
נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם”[לט]. לעומת זאת, ברכתו
של יצחק, ברכת האכילה של גן עדן, היא הברכה שבנסתר, השייכת לתורתו של משיח אשר
תתגלה לעתיד לבוא. ברכה זו מקבל יעקב בדרכו העקובה והסבוכה- “והיה כאשר
תריד”.

אכילתו של יעקב אינה
מתוקנת כאכילתו של יצחק שכולה אהבת ה’, לכן יעקב אינו מקבל את האכילה בשלמות, והמתח
שבין האכילה לבין הרוחניות יתוקן רק לעתיד לבוא. שערי גן עדן תלויים ועומדים עד
שיתוקן הכל, עד אשר ‘יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו’. רק אז תתגלה הברכה
במלואה, ועל ידי האכילה יתקיים בנו “ויחזו את האלוקים ויאכלו וישתו”, כמו
בגן עדן.

ודאי שעדיין לא זכינו
למדרגה הזאת, ובכל זאת, לאיזה התנוצצות שלה זכינו. כך אנו רואים שבדורות אחרונים
כל רבותינו, מקצה לקצה, אומרים שאין צורך בצומות, תעניות וסיגופים. יתר על כן, מה
שפעם תיקנו בצומות, היום מתקנים בסעודות[מ]. גם מנהג
“סעודות אמנים” הרווח בימינו, יונק מאותו טעם גן עדן, שדווקא על ידי אכילה
ושתייה נותן הקב”ה שפע ברכה.

האכילה היא המפתח של
הגאולה האחרונה. זהו הסימן שנותנים רבותינו לגאולה זו – “אין לך קץ מגולה מזה”[מא]. סימן זה אינו שייך
לחזרת הנבואה ואף לא לשפע כלכלי רב, אלא דווקא לפירות המאכל הצומחים בעציה של
הארץ- “וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם
תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא”[מב]. בגאולה השלמה, כשהאכילה
תהיה מתוקנת, והקב”ה יתן דרכה שפע וחיים, אז תתנוצץ אהבת ה’ של יצחק, ויבואו
הימים שנחזור למדרגת אדם הראשון שלפני החטא, “ואכל וחי לעולם”. שנזכה
במהרה בימינו, אמן.

[א] בראשית
כז, ד.

[ב] שם כה,
כט- לד.

[ג] שם כז,
כח.

[ד] שם כז,
לט.

[ה] אמנם
בנביאים יש כמה דוגמאות שכן מיחסות אהבה למי שאינו בשר ודם: לשלילה- “אוהב
שוחד” (ישעיהו א, כג), וההפך מהדברים כאן בעניין מעלת האכילה- “אוהב יין
ושמן לא יעשיר” (משלי כא, יז).

[ו] שם כד,
סז.

[ז] שם כב,
ב.

[ח] שם כה,
כח.

[ט] שם כז,
ו-ז.

[י] שם כז,
ט.

[יא] שם כז,
יד.

[יב] מלבי”ם,
בראשית כז, ח-י.

[יג] אולי אף
המלבי”ם כיוון לפירוש המוצע על ידינו לקמן בדבריו, וכך כתב: “שתכין נפש
המברך להמשיך הברכה”.

[יד] מלכים ב’
ג, טו.

[טו] תהילים
נ, ב.

[טז] ברכות
נז:

[יז] ישעיהו
כו, ט.

[יח] זוהר אחרי
מות דף ס”ח, א. וראה תניא פרק מד: “והיינו מה שכתב הזוהר על פסוק
“נפשי אויתיך בלילה” וגו’, דירחים לקודשא בריך הוא רחימותא דנפשא ורוחא,
כמה דאתדבקו אילין בגופא וגופא רחים לון וכו’. וזהו שכתוב “נפשי
אויתיך”, כלומר, מפני שאתה ה’ נפשי וחיי האמתיים, לכך “אויתיך”.
פירוש, שאני מתאווה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו, וכשהוא חלש ומעונה, מתאווה
ותאב שתשוב נפשו אליו. וכן כשהוא הולך לישן, מתאווה וחפץ שתשוב נפשו אליו כשייעור
משנתו. כך אני מתאווה ותאב לאור אין סוף ברוך הוא, חיי החיים האמיתיים, להמשיכו
בקרבי…”.

[יט] גם אצל יעקב כשבא לברך את בניו לפני מותו, אנו מוצאים ביטוי למעלת הנשמה
בשעת הברכה. פרשה זו סתומה, מפני שאין זה מענינו של העולם הזה לעסוק בעניינים נשגבים
ונסתרים של אחרית הימים. גם כאשר אליהו עולה בסערה השמיימה, הוא אומר לאלישע:
“יהי נא פי שניים ברוחך אלי”, מפני שלפני המוות ולפני שהנשמה עולה נפתחת
‘קומה’ עליונה. לפירושנו, יצחק מכנה אותה ‘נפשי’.

[כ] שמות כד,
יא.

[כא] במדבר
יב, ח.

[כב] דברים ד,
טו.

[כג] רש”י
ויקרא י, ב.

[כד] ויקרא י,
ג.

[כה] מאמרי הראי”ה ב’, דברים שבעל פה, “ניגודים”, עמ’ 464:
“כדי להביא לידי גילוי את ההארה של התשובה העצמית ביחסה אל מצב הרוחני של
העולם החיצוני, שהיתה נחוצה בזמן השראת השכינה בריכוז מקום המשכן, היה דרוש מאורע
דו פרצופי, שנושאיו יהיו למעלה מן החטא, ואולם הצורה, כלפי חוץ, מצד מקבלי הרושם,
תהיה הטיה כלפי החטא, והנה נתקדש בקרוביו קדושי עליונין שבכהונה, נדב ואביהו,
שהקריבו אש שהיא עדיין זרה לפי מצב התפיסה של השדרות הנמוכות של האנושיות-
“בקרובי אקדש”. ראה בעניין זה גם שמונה קבצים ו, רסה; אוה”ק ג עמ’
שס.

[כו] בראשית
ב, טז-יז.

[כז] בראשית
ג, יז-יט.

[כח] אמנם
תאוות עריות בכוחה להוליד חיים ולא רק להזין חיים, אכן דווקא מפני כך היא חמורה
ומיוחדת כל כך, ורבותינו דרשו שהיא המסתתרת בפנימיות תאוות האכילה. אצל אדם הראשון
מצינו לכך רמז בתורה עצמה: הידיעה “כי ערומים הם” גרמה לאדם וחוה להסתיר
את ערוותם ולא את פיהם, כדי לתקן את חטא האכילה. רבותינו פירשו את לשון אכילה לענייני
עריות: “כי אם את הלחם אשר הוא אוכל” (בראשית לט, ט), ורש”י על
אתר- “היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקייה”, וכן “ולחם סתרים
ינעם” (משלי ט, יז), ועוד רבים.

[כט] אספקלריא
המאירה שגבה מעלתה מאספקלריא שאינה מאירה, ועניין זה עמוק כל כך עד שנתייסד כאחד
מעיקרי האמונה אצל הרמב”ם.

[ל] דברים ח,
ג.

[לא] מדרש
הגדול, חזקוני.

[לב] חולין
צא.

[לג] הראשונים
מסבירים שמפני שעיניו של יצחק כהו, התחזק אצלו חוש האכילה, ולכן ביקש מעשו לאכול.
על דרך דבריהם נאמר שראייתו שכהתה היא חיזו דהאי עלמא, אך התחזקה בו הראייה
העליונה והיכולת לטעום טעם גן-עדן. ספורנו כותב, בדומה לדברים האחרונים, שהברכה
חלה סמוך למיתה כי אז הנפש נבדלת יותר מן החומר.

[לד] ישעיהו
סג, טז.

[לה] שבת פט:
רבנו הרצי”ה היה חוזר ומדגיש בפרשיות אלו שיצחק הוא גדול האבות.

[לו] בראשית
ג, ח.

[לז] עובדיה
א, כא.

[לח] ילקוט
שמעוני שופטים ד, מב.

[לט] בראשית
כח, ג-ד.

[מ] כך אמר
הרב מרדכי אליהו זצ”ל לאחד מתלמידינו שרצה לנהוג כפי שכתוב בשו”ע
ולהתענות בעשרת ימי תשובה.

[מא] סנהדרין
צח.

[מב] יחזקאל
לו, ח.