אחד היה אברהם – פרשת וירא

בֵּין סְדֹם
לְמִצְרַיִם

מאבק ארוך מנהל
אברהם אבינו כלפי שמיא, על מנת לבטל את הגזירה להשחתת סדום. בעזות ובלא מורא, פונה
אברהם שוב ושוב אל ה’, על מנת לנסות למנוע ממנו להפוך את העיר. מאבק זה מעורר
תמיהה. הרי בפרשה הקודמת ראינו שאברהם אינו רוצה לקחת דבר מרכושם של אנשי סדום
מפני שהוא יודע מה טיבם. מדוע, אם כן, מתחנן אברהם להציל רשעי עולם כאנשי סדום, “רעים
וחטאים לה’ מאוד”? מה מוצא אברהם בסדום שהוא כה עמל להצילה?

שאלה זו מתעצמת
לנוכח ההבדל בין יחסו של אברהם אבינו לסדום לעומת יחסו למצרים. בניגוד לרכוש סדום
שאברהם מתנגד לקחת “מחוט ועד שרוך נעל”, אברהם כלל אינו מתנגד, ואף
מעוניין, לקחת עמו רכוש רב ממצרים, כמו מאבימלך בגרר. יחד עם זאת, אברהם אינו
מתפלל על הנגעים הגדולים שמנגע ה’ את פרעה במצרים. זאת בניגוד לתפילתו על אבימלך
מלך גרר ולתחנוניו להצלת סדום. מדוע חש אברהם צורך לדאוג לאומה שפלה כסדום, ונמנע
מלעזור למצרים? מדוע נמנע אברהם מלקחת את רכושם של אנשי סדום החטאים, אך מעוניין
לקחת מרכוש מצרים? מהו פשר ההבדל בין יחסו של אברהם למצרים לבין יחסו לסדום?

בֵּין ‘לֶךְ לְךָ’
לְ’אַב הֲמוֹן גּוֹיִם’

אברהם אבינו
מופיע על במת ההיסטוריה כדמות יחידה אל מול עולם אלילי, אשר מגלה לבדו את בורא
העולם. אברהם אבינו, כבר מתחילת הופעתו, הוא בבחינת “עם לבדד ישכון”.
בציווי “לך לך” נתבע אברהם לקרוע קרע בינו לבין אומות העולם. ולא רק
בינו לבין אומות העולם, אלא אפילו בינו לבין קרוביו ובני משפחתו- “מארצך,
וממולדתך ומבית אביך”. מעלתו של אברהם אבינו מתגלה דווקא על ידי הקרע שנפער
בינו לבין שאר האומות, לשמע הציווי האלוקי. פער בינו לבין ארם נהרים, בינו לבין
חרן, ובינו לבין סדום. “אברהם העברי”- שכל העולם כולו מעבר אחד, והוא
מעבר אחד[א].

גם ברית המילה שבה
נצטווה אברהם, היא ביטוי מובהק לפער שבין ישראל לאומות העולם. ברית המילה מסמנת
בבשרינו אות לברית הנצחית המתקיימת בין הקב”ה לעמו ישראל- “ועל בריתך
שחתמת בבשרנו”. סגולת ישראל באה לידי ביטוי ביתר שאת במצוות המילה. עם ישראל
שמר עליה גם בימים קשים, ועד היום גם הרחוקים מדרך התורה שומרים על מצווה זו.
סגולת ישראל מתגלה בייחוד במצווה זו, שגם ערלי ישראל נקראים “נימולים”.
“הנודר מערלים מותר בערלי ישראל, ואסור במולי האומות, שאין העורלה קרואה אלא
לשם הגויים, שנאמר ‘כי כל הגויים ערלים’”[ב].
אך על אף שברית המילה היא שמבחינה בין ישראל לאומות העולם, ועל אף שיש בה ביטוי
לסגולת ישראל, כל תוכנה של ברית זו גלום דווקא ברעיון הפוך לחלוטין, הבא לידי
ביטוי באמצעות שינוי שמו של אברם לאברהם: “אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ
וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם. וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ
אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ”[ג]. להיות “אב המון גויים” פירושו
להיות מעורה ומחובר באומות העולם, ולפעול ולעשות לטובת העולם.

הרב הנזיר בספרו
“קול הנבואה” כותב כי “אב המון גויים” פירושו, “אבי
המון- המיית הד קול רם”. אברהם, אבי המקשיבים להמיית העולם, הוא אשר מוצא גם
בקרב הגויים כולם מעומק פנימיותם וממקום של צלם אלוקים שבהם את כל ההמיה, החיפוש
והכמיהה, ומעלה אותם[ד].

אם כן, שתי
התנועות הפוכות מתרוצצות יחד בקרבו של אברהם אבינו. מחד גיסא- ההתכנסות וההיבדלות
מן העולם, ומאידך גיסא- ההתערות בעולם מתוך אחריות עליו. בברית המילה מתגלה לאברהם
שתנועת ההתבדלות והניתוק מן העמים בציווי “לך לך”, כל עניינה שהיא באה
לידי ביטוי דווקא בהתערבות בטובתם של אומות העולם כולם- “אב המון
גויים”. מכאן אנו לומדים על הכלל. ראשית מצווה היהודי על ניתוק והיבדלות:
“לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך”, ומתוך כך מוטלת עליו החובה והאחריות
לדאוג לעולם כולו. מנוחת הדעת של הבידול מן העמים, היא שנותנת את היכולת להתבונן
בעמים, וללמד זכות על הכול. כך אנו מוצאים את אברהם דואג ללוט אחיו, נלחם למען
אנשי סדום כולם, ולאחר מכן אף מנסה להציל את אנשי סדום מגזירת ההפיכה:
“לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ
דֶּרֶךְ ה’ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט”[ה].

מרן הרב קוק
זצ”ל עסק רבות בבירור סגולת ישראל, ועמד על הפער החד שבין ישראל לאומות
העולם. יחד עם זאת ומתוך זאת, הוא דרש ותבע בכל תוקף ונחרצות את הצורך באהבת
הגויים ודרישת שלומם וטובתם במלוא הלב. נדמה, שאין ביהדות אח ורע לאדם שדרש זאת
בכל תוקף ועוז כמו מרן הרב קוק זצ”ל.

ב”מידות
הראיה” בערך ‘אהבה’ אומר מרן הרב קוק, שאהבת הגויים היא עניין גדול ועמוק שעל
ידו רוחא דמלכא משיחא שורה על ישראל:

אי אפשר כלל לבא
לידי רום-הרוח של “הודו לד’ קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו”, בלא אהבה
פנימית, מעמקי לב ונפש, להיטיב לעמים כולם, לשפר את קנייניהם, לאשר את חייהם.
תכונה זו היא שמסגלת את רוחא דמלכא משיחא לחול על ישראל[ו].

יחד עם זאת,
לעתיד לבוא ילכו גויים רבים “והחזיקו בכנף איש יהודי לאמור נלכה עמכם כי
שמענו אלוקים עמכם”[ז]. משמע, למשיחיות הישראלית ישנם שתי רגליים.
מצד אחד, היא תגלה את קדושתם של ישראל לעיני כול. מצד שני, קדושה זו לא תרחיק את
הגויים אלא תקרב אותם.

כפילות הפנים
בדמותו של אברהם באה לידי ביטוי בדורנו בשני צדדים בתוך עם ישראל- צד אחד שאומר
“לך לך”, וצד אחר שאומר “אב המון גויים”. אנו עדים היום לתופעה
כזו של דרישת שלום הגויים, אך לרוב היא באה מתוך טשטוש חושים עד אווילות נוראית של
אהבת הגויים ושנאת היהודים, בחילוף אוהב באויב. בכל זאת, גם במציאות שלפנינו, אנו
נתבעים להתעורר, לעיין, לעסוק ולפעול בתחום הזה שהוזנח מצידנו, לדרוש בטובתם של כל
אומות העולם, ולחוש בקרבנו את אהבת הגויים בכל רום ערכה ובכל טהרתה האמיתית.

לוֹט אָחִיו
וְהָגָר הַמִּצְרִית

אברהם אבינו
מצטווה לעזוב את משפחתו וביתו וללכת לבדו בעקבות הצו האלוקי. אולם אברהם אינו הולך
לבדו: “וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת
כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן”[ח]. לכאורה יש מקום לומר שאברהם עובר על ציווי
ה’, חלילה, שהרי ה’ אמר לו לעזוב את בית אביו על מנת להתחיל לבנות אומה חדשה לגמרי
ומדוע הוא הולך עם אשתו ועם לוט בן אחיו? יש לומר, שאברהם אכן שומע את הציווי
לעזוב את כל בית אביו, אך אף על פי כן הוא מבין שאין הכוונה להתנתק לגמרי מן
הגויים. אברהם מבין שיש להתרומם מהשפלות של הגויים ולעשותם לגוי גדול. לכן הוא
לוקח עמו את שרי ואת לוט ואת כל מי שחפץ “הנפש אשר עשו בחרן”, להצטרף
עמו ולהתברך, כהמשך לציווי ולהבטחה “וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל…
וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה”.

על פי הפשט נראה
שאברהם לא היה צריך לקחת גם את שרי, מפני שנאמר לו לעזוב הכול. הרי לפי דברי
חז”ל, הקרבה בין אברהם ללוט היא אותה קרבה כמו בינו לבין שרי, שלפי חז”ל
יסכה היא שרה, בת אחיו. כלומר, גם שרי כלולה בציווי “לך לך מבית אביך”,
ועל אברהם ללכת לגמרי לבדו על מנת לבנות אומה חדשה. אלא שבסופו של דבר מסתבר שאכן
שרה היא חלק מן האומה הישראלית. את שרה הצליח אברהם לרומם ולצרף למהלך שלו. שרה
נכנסה לעם ישראל ונעשתה ‘שרה אמנו’, ואברהם אף טפל לה בנביאות[ט]. אמנם על השאלה בדבר היחס בין ההתבדלות
וההתקשרות, יש חיכוך מתמיד בין אברהם לשרה, כמו בנוגע ליחס לישמעאל. אך שרה נכנסה
פנימה, ואילו לוט נותר לעת עתה בחוץ.

לוט בנו של הרן
הוא בעצם ממשיך דרכו. הרן “מת על פני תרח אביו”, ועל פי חז”ל,
הייתה בו קצת “אברהמיות”. בויכוח שבין נמרוד לאברהם, עמד הרן בצד ורצה
לראות מי מנצח. כשראה הרן שאברהם יוצא בשלום מכבשן האש, הוא בחר בצידו של אברהם.
לכן נמרוד ציווה להשליך לאש גם את הרן, אך בניגוד לאברהם, הוא לא יצא משם[י]. הרן אינו מצליח לחצות את הנהר לעבר השני
כמו אברהם, והוא נופל באמצע ו’טובע’, אך במעשיו הוא מגלה מדרגה עליונה מאוד.

אברהם רואה את
מעלתו של לוט בן הרן, ולוקח אותו עמו בעקבות הצו האלוקי. אלא, שאברהם נוכח לדעת שהברכה
שלו תלויה בפרידה מלוט. אברהם מקבל את הברכה רק כאשר לוט נפרד ממנו, מפני שצריכה
לגדול אומה חדשה לגמרי: “וַה’ אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט
מֵעִמּוֹ…”. למרות זאת, גם לאחר שהם נפרדים, אברהם מרגיש צורך להיות קשור
ללוט. הוא מתייחס אליו כאחיו “וישמע אברהם כי נשבה אחיו”, “לוט
אחיו”, והוא מסכן עצמו והולך להציל אותו משביו. אברהם מבין שכל ההתרוממות
וההתבדלות מן השפלות של הגויים לא נועדה כדי להתכבד בקלון הגויים. הערך העצמי
הייחודי של האומה נמדד דווקא בכך שהיא מעוניינת לצרף אליה את כל הגויים. לכן אברהם
לוקח את לוט ואת כל מה שמתרומם מהגויים אל ישראל. ואף שלוט הולך לסדום ונמשך
לתועבות של סדום, בכל זאת, עדיין יש לו איזה שייכות להתרוממות של ישראל, וממילא
אברהם שייך אליו והוא פועל להצילו.

ניתן להסביר את
מסירות הנפש של אברהם ומלחמתו להצלת לוט, כתהליך תשובה על כך שלא הציל את הרן אבי
לוט. הרי מי שנלחם נגד מלך סדום ושובה אל לוט זהו אמרפל מלך שנער, לפי חז”ל
זהו נמרוד, ש’אמר פול’, והפיל את אברהם ואת הרן לתוך כבשן האש[יא]. אברהם נלחם על מנת שלא יפילו שוב את לוט
בשבי אל תוך הכבשן, ושומר עליו בעמדה שבין עברי הנהר, כמו העמדה של הרן. יחד עם
זאת, עדיין אין הסבר מספק את הדעת, מדוע נלחם אברהם גם למען כל אנשי סדום? מדוע
בהמשך הוא נלחם בנחישות ובחוצפה גם כלפי שמיא, למען הצלתה של סדום וכנגד הפיכתה?
בנוסף יש לברר כיצד קורה שלוט, שהיה כל כך קרוב לאברהם, נופל עד לעמק שאול תחתיות
ולמקום הגרוע ביותר עלי אדמות כסדום? כיצד בוחר לוט לשבת דווקא בסדום, אשר בסופו
של דבר נהפכת, מושמדת ונמחית מן העולם, מפני הרשעות הנוראית של תושביה?

לא רק לוט אשר
נמצא בתחתיות הארץ מעניין את אברהם. גם הגר אשר מגיעה ממצרים, ממקום ערוות ותועבת
הארץ, היא שפחתו של אברהם ואף יולדת לו בן. אברהם רואה בקשר עם הגר המצרית חיבור
של קיימא, וטועה לחשוב שישמעאל יהיה ממשיכו. כאשר ה’ מבטיח לאברהם בן משרה, הוא
מסתפק בישמעאל – “לו ישמעאל יחיה לפני”. בנוסף, גם כאשר הגר מקלה ראש
בגבירתה, הוא אינו מתערב ואומר לשרה “עשי בה הטוב בעינייך”. אך שרה אינה
סבלנית כמו אברהם. היא דורשת לגרש את בן האמה. מה פשר הסובלנות הרבה שנוקט אברהם
כלפי לוט וכלפי הגר? מה מוצא בהם אברהם שהוא מקרבם?

שֶׁלִּי שֶׁלִּי
וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ

לא לחינם מתעמת
ומתחכך אברהם בסדום ובמצרים. בשתי האומות הללו ישנו ביטוי קיצוני לשתי המגמות
הסותרות, אשר יחד מוצאות מקום בדמותו של אברהם אבינו. סדום מעלה על נס את הנבדלות
של כל פרט. לעומת זאת, במצרים באה לידי ביטוי ההתבטלות של היחיד בתוך הכלל.

מידת סדום
מעמידה את הפרט כדבר בעל ערך העומד בפני עצמו, ולא מתוך קישורו לכלל. “שלי
שלי ושלך שלך, זו מידת סדום”[יב]. העמדת הפרט מעל לכלל באה לידי ביטוי
קיצוני בסדום עד כדי שלא רק שלא נתנו אחד לשני, אלא גם לא קיבלו אחד מהשני, ולא
נזקקו זה לזה. אף אחד מאנשי סדום לא הלך לבקש צדקה מעולם, כיוון שהפרט צריך לעמוד
כמו שהוא לעצמו, נפרד מן הכלל. את העוני קיבלו אנשי סדום כגזרה משמים, כי כך רצה
הקב”ה. מכאן אף נבעה האידיאולוגיה שאסור להכניס אורחים, מפני שבהכנסת אורחים
ישנו ביטול ערכו של האדם לטובת חיבור לכלל.

מדרשי חז”ל
הפליגו עוד ברשעתם של אנשי סדום שנבעה מהאדרת הפרט על חשבון הכלל. כל אורח שבא
לסדום הרעו לו באיזה שהוא אופן. אנשי סדום התנכלו גם ללוט בגלל האורחים שבאו
לביתו, וביקשו ממנו שיוציא את אורחיו החוצה. לוט הציע להם את בנותיו, אך במעשה זה
מתברר כי לוט עדיין לא עמד לגמרי על טיבו של המקום. אנשי סדום כלל לא רצו לפגוע
בבנותיו של לוט, מפני שהן שייכות לו. פגיעה בהן היא מעשה המנוגד לרעיון הפרט. כל
רצונם היה לפגוע דווקא באורחים, אשר העזו לפרוץ את גבולות פרטיותם אל עבר האחר.
הרי לפי מידת סדום, כל אדם צריך לדעת את מקומו וייחודו כדבר בעל ערך העומד בפני
עצמו, ולא לקשר עצמו למי שסביבו.

מרן הרב קוק
זצ”ל מסביר את מעלתם של אנשי סדום שחידדו את מעלת הפרטיות כמו שהיא עומדת
לעצמה. מרן הרב קוק יוצא נגד הפשיזם שמוחק את הפרטיות בתוך הכלל, ומדגיש את הצורך
להעמיד את הפרט למעלה מהכלל[יג]. לפי דבריו, ישנה נטייה למחוק את האדם
הפרטי בשם הכלליות, אך נטייה זו והדרישה שלכל אחד יהיה ערך רק מתוך ההתקשרות שלו
לחברה, אינה נכונה.

סדום לעצמה היא
מקום נפלא, “כגן ה’”[יד], מפני שבאמת לכל פרט צריך להיות המקום
הייחודי שלו. בחוק האלוקי אי אפשר לסבול מציאות שבה כל התכלית של פרט מסוים היא רק
אמצעי למשהו אחר. אפילו מציאות שבה הרשעים הם אמצעי לשכר של הצדיקים אינה מציאות
מתוקנת. הטוב האלוקי דורש טוב מוחלט לכל פרט כמו שהוא לעצמו. לפי דברי מרן הרב
קוק, לעתיד לבוא יהיה תיקון גם בעניין זה, ולכל פרט יהיה ערך בפני עצמו, אפילו
לבעלי החיים. חזון הצמחונות והשלום ואיסור אכילת חי, שייכים לתיקון הזה. זוהי
מעלתה של סדום, אשר מתגלה בדורנו בשמירה על זכויות הפרט ובהדגשת הייחודיות של כל
פרט. מעלה, אשר בדורות קודמים נשכחה לטובת הכלל.

יחד עם זאת, מרן
הרב מדגיש בדבריו, שאין ערך אמיתי רק לפרט מצד עצמו. אכן ישנו ערך עצום לידיעת
הצביון הפרטי והייחודי של כל אחד, אך רק התבוננות פרטית על המציאות, זוהי מידה
שלילית, מידת סדום. “לְתַאֲוָה יְבַקֵּשׁ נִפְרָד”[טו]. מידה זו גורמת להיפרד פרידה גמורה מהעולם
הזה, כמו אחריתה של סדום.

בהליכתו של
אברהם יחידי אל מעבר אחר והיבדלותו מן הכלל, הוא מיישם את הערך הסדומי בדבר מעלת
הפרטיות כמו שהיא עומדת לעצמה, ולא כמו שהיא יונקת את כוחה מתוך החיבור אל הכלל-
“אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם”[טז]. אברהם עובר במידה מרובה את אותה חוויה של
אנשי סדום. “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך”, זהו מהלך סדומי, של
ניתוק והיפרדות מן הכלל, לטובת הערך של הפרטיות. אברהם מוצא את השורש של הפרטיות
בסדום, לכן הוא נאבק להציל אותה מן ההפיכה.

שֶׁלִּי
שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי

לעומת סדום,
האידיאולוגיה של מצרים היא אותה תפישה של עם הארץ האומר “שלי שלך ושלך
שלי”[יז]. במצרים הכול שטוף זימה. אין יחיד פרטי
נבדל, אלא כולם מעורבים זה בזה ללא הבחנה. ‘ומצרים ילד את לודים… ואת נפתוחים
ואת פתרוסים ואת כסלוחים… אשר יצאו משם פלשתים”[יח]. דורשים חז”ל, שהיו כסלוחים ופתרוסים
מחליפים נשותיהם אלו באלו, שלי שלך ושלך שלי[יט]. במצרים נמחקה האישיות הפרטית לטובת
האומה, בריכוזיות סביב מלך מצרים שהיה הביטוי המוחלט לכלליות ולנצחיות שבה. יוסף
הצדיק שהיה שליט מצרים, הוא זה שהוציא רעיון זה לפועל באימפריה המצרית שכונן,
בשעבוד הכול לפרעה. המצרים הטובעים בים הם הביטוי המוחשי לערבוב שיצרה התפיסה
המצרית בעולם.

לו היה אברהם
מגיע לסדום בשנות הרעב, לא היה לו כל מקום לדאגה ביחס לשרה אשתו. שהרי שם, אף אחד
לא היה נוגע בה לרעה מפני שהיא רכושו הפרטי. לעומת זאת, כאשר אברהם מגיע למצרים,
הוא צריך לדאוג לאשתו שרה, שלא יאבדו את פרטיותה לטובת הכלל.

ישמעאל, בנה של
הגר המצרית, הוא אשר מקיים את המידה ההפוכה לסדום- “שלי שלך שלך שלי” –
“ידו בכל ויד כל בו”[כ].
הכנסת אורחים היא תכונה בולטת אצל הישמעאלים, ההפוכה באופן מוחלט מסדום. תכונה זו
נובעת מן התפיסה שכולם צריכים להתבטל אחד לשני. אברהם רוצה את הכוח הזה, לכן הוא
חושב שישמעאל ראוי להיות ממשיכו.

גם בדמותה של
הגר המצרית, בתו של פרעה, באה לידי ביטוי מידת ההתבטלות, שהכול בטל למקום אחד. הגר
מעדיפה להיות שפחה בבית אברהם מאשר מלכה בבית פרעה. אך כאשר הגר מתעברת, היא פועלת
נגד תכונת ההתבטלות שבה, ומבקשת הגדרה עצמית: “ותקל גבירתה בעיניה”. אמנם
הגר ממשיכה להתבטל כלפי אברהם ורואה בו בעל הבית, אך היא ספקנית ביחס למעמדה של
שרה. הגר מרגישה שאולי מעמדה כשפחה צריך להשתנות, והיא צריכה להיות הגבירה, במקום
שרה. הרי לא נאמר לשרה “לך לך”, וייתכן ואין לה מקום בבית אברהם. אך הגר
טועה. ההגדרה העצמית היא התביעה הבלתי צודקת של הישמעאלים, ובדיוק בכך מתגלה
הכישלון שלהם. לשרה יש מקום בבית אברהם, ולא רק זאת אלא שאפילו אברהם צריך להתבטל
אל שרה: “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”. שרה מבינה שישמעאל אינו
ממשיכו של אברהם, אלא יצחק בנה הוא אשר יירש את אברהם.

רְכֻשׁ סְדֹם:
אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל

אנו מוצאים פער
תהומי בין יחסו של אברהם לרכוש סדום לבין יחסו לרכוש מצרים. לאחר מלחמת המלכים,
כאשר על פי דין מגיע לאברהם לקחת את רכוש סדום לעצמו, הוא מסרב בכל תוקף: “אם
מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם”[כא].

כאשר אברהם לוקח
את השביה, נאמר “וישב את כל הרכוש וגם את לוט אחיו ורכושו השיב”. מן
הפסוקים אנו מבינים שאברהם רגיש לרכוש של סדום אפילו עוד לפני לוט. אף על פי
שאברהם יוצא למלחמה בגלל לוט, קודם הוא משיב את כל הרכוש ורק לאחר מכן דואג ללוט.
כאשר מלך סדום רואה שאברהם רגיש לענייני רכוש, הוא אומר לו “תן לי הנפש
והרכוש קח לך”, אך כאמור אברהם מסרב.

הפרשנים התחבטו
בשאלת ההבדל בין יחסו החיובי של אברהם לרכוש מצרים לבין סירובו לרכוש של סדום. יש
הטוענים, שמפני שאברהם היה בתחילה עני וחסר כול, הוא יכול היה לקבל מתנות ממצרים.
אך לאחר שהעשיר, הוא מסרב לקבל, שהרי “שונא מתנות יחיה”. בכל זאת, נראה
שיש לתת הסבר נוסף בשאלת היחס שבין מצרים לסדום. מדוע נמנע אברהם לקחת מרכוש סדום?

נקודת התורפה של
סדום היא הרכושנות שלהם. הרכוש הוא הביטוי הממשי לייחודו של כל פרט. לכן אצל אנשי
סדום הוא חייב להישאר בחסות בעליו. מהסיבה הזו אנשי סדום מסרבים להכניס אורחים
ומענישים את מי שנותן מרכושו לזר. אברהם מבין את עומק התפיסה הטמונה ביחס לרכושם
של סדום. זו הסיבה בשלה הוא נלחם למען רכושם, על מנת להשיבו לבעליו. לפי אותה
אידיאולוגיה, אברהם אינו מעוניין כלל לקחת מהרכוש הזה. הרכוש כולו שייך לאנשי
סדום, ולאף אחד אחר אין רשות לקחת אותו לעצמו.

בעומק התפיסה
הסדומית, עם כל רשעותה הגלויה, אנו מוצאים ניצוץ של אמונה שלמה בה’ יתברך המכלכל
כל איש ואיש בדרך אמת. אליבא דסדום, הרכוש הפרטי אינו צריך להיות משותף עם אחר.
לכן אין צורך לתת לזולת או לקבל כל שהוא. תפיסה זו מניחה שכל רכושו של האדם ניתן
לו בהשגחה מאת ה’, ולכן אין להתערב בכך.

הבעש”ט
לימד את עומק המאמר “זה לעומת זה עשה האלוקים”[כב], שכל דבר בקדושה יש כנגדו דבר בטומאה. למשל,
ישנה גאווה בקדושה ויש כעס בקדושה. ר’ פנחס מקוריץ הוסיף ושאל, היכן ישנה כפירה
בקדושה? וענה על כך, שמצוות הצדקה היא כפירה בקדושה. אם היה לאדם אמון שלם
בקב”ה, היה עליו להאמין שהמציאות של אדם עני היא מאת הקב”ה ורצונו. כאשר
אדם נותן צדקה, הוא כופר, כביכול, במעשי הקב”ה ובהשגחתו בעולם, ופועל בעצמו
על מנת לתקן את החסר. תפישה זו נכונה לגבי כל מעשה בעולם, וכן לגבי התפילה, אך היא
מתחדדת ביתר שאת במצוות צדקה. על מנת לפעול בעולם, אנו מצווים להתנתק מעט מהאמון בקב”ה
שמנהל את עולמו בטוב. אנשי סדום סברו שאסור לתת צדקה מפני שבקרבם התנוצצה אמונה
ללא “כפירה שבקדושה”. הם חשו ש הרכוש הפרטי של כל אחד ניתן לו בהשגחה
אלוקית, שכך חנן אותו ה’, ולכן אין להתערב בכך. אברהם מבין את עומק המעלה הגנוזה
בתפישת הרכוש של סדום. זו הסיבה בשלה דואג אברהם להשיב את הרכוש לסדום, אך מסרב
לקחת ממנו לעצמו.

רְכֻשׁ
מִצְרַיִם: וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב

בניגוד לסירובו
של אברהם לקחת מרכושם של סדום, אנו מוצאים שיחסו של אברהם לרכוש מצרים הפוך
לחלוטין. לא רק שאברהם אינו מסרב לקחת מרכושם של המצרים, אלא נראה שהוא דווקא מעונין
מאוד לקחת מרכושם, ואף פועל על מנת כן. כאשר אברהם יורד למצרים, הוא מבקש משרה
“אמרי נא אחותי את” ולמה?- “למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי
בגללך”. הספורנו מפרש, שאברהם אומר על שרה שהיא אחותו על מנת לקבל מן המצרים
רכוש רב ומתנות. אברהם חושב שהמצרים ינהלו עמו משא ומתן על שרה ועל המוהר שצריך
לשלם כדי להתחתן עמה. כך הוא יקבל מהם מתנות מרובות, עד אשר יעבור הרעב והוא יעלה
עמם לארץ כנען, ולא יתחייב לאף אחד[כג].

תכניתו של אברהם
יוצאת אל הפועל, ואכן בסופו של דבר אברהם עולה ממצרים ברכוש גדול: “ויעל
אברהם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה, ואברהם כבד מאוד במקנה בכסף
ובזהב”[כד]. התורה מרחיבה ומפרטת אודות ההטבה שהתרחשה
בזכותה של שרה: “ולאברהם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים
ושפחות ואתונות וגמלים”[כה].
כל עושרו של אברהם בא לו מהמצרים. בנוסף, אחת השפחות המצריות היא הגר שאברהם לוקח
לו לאישה. כביכול ניתן לומר שגם ישמעאל הוא חלק מהרכוש הגדול שאברהם מעלה ממצרים.

אברהם לוקח רכוש
רב ממצרים מפני שהוא מעוניין לתקן את הכוח האדיר שיש בכלליות הקוסמופוליטית הבאה
לידי ביטוי בארץ זו. כל עושרם של המצרים והרכוש הרב שבארצם, בא להם מפני שהם שעבדו
עמים רבים לטובתם. השעבוד למען דבר אחד הוא מיסודות התפיסה המצרית, אשר מוחקת את
הפרט לטובת הכלל. מצרים הם בניו של חם שעליו נאמר “עבד עבדים יהיה
לאחיו”, אך הם נעשים מלכים לכל האומות, בבחינת “עבד כי ימלוך”. הם
זנים ומפרנסים את כל האומות הבאות לשבור את הרעב, בזכות היותם משועבדים לפרעה מלך
מצרים. יוסף שהיה שליט מצרים ייסד באופן מערכתי את השעבוד אל האחד: “וַיִּקֶן
יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה כִּי מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ
שָׂדֵהוּ כִּי חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב וַתְּהִי הָאָרֶץ לְפַרְעֹה”[כו].

עומק הבנתם של
המצרים שהכול משועבד לדבר אחד הוא אמיתי וצודק, אלא שאצל המצרים ישנה רק טעות
בכתובת. המצרים לקחו אדם ועשו אותו אלוה, אך לא השכילו לרומם מבטם אל מעבר לו.
אברהם מעוניין לקחת את כל הרכוש של מצרים על מנת לשעבד אותו למקום הנכון. זוהי
מטרתו של אברהם בבואו למצרים. זוהי אף עומק כוונת ההבטחה שניתנה בברית בין הבתרים
“ואחרי כן יצאו ברכוש גדול”, שיש בה תיקון גדול למצריות. אברהם רוצה
לקחת מהמצרים מתנות וכמה שיותר כסף וזהב, על מנת לקיים את ההבטחה “וְאַחֲרֵי
כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל” כבר בחייו. אכן צריך שיהיה שיעבוד של הכול אל
אחד, אך רק לאחד המאחד באמת את כל העולם כולו.

גם לוט מקבל מן
המצרים רכוש רב, מפני שגם לו יש זכויות על שרה, בשל היותו אחיה. כאשר לוט רואה
במצרים שהכול משועבד למשהו אחד, הוא מתבלבל וחושב שהכול צריך להיות משועבד אליו.
לכן הוא לוקח את כל הרכוש שקיבל ממצרים והולך איתו לסדום. כלומר, לוט לוקח את
השעבוד לאחד, לטובתו הפרטית. הריב בין לוט לאברהם הוא ביטוי לבלבול שחל גם בקרב
גויים שונים, בעיקר כאלו שבאים מן המזרח, אשר מרגישים שייכים מאוד ליהדות, אך יחד
עם זאת הם שוכחים את מעמדם כטפלים לאברהם. בלבול זה, כמו אצל לוט, מתגלה בכך שמיד
הם נעשים שייכים לסדום. לוט, שהיה הכי קרוב לאברהם, מתרחק לקצה הרחוק ביותר ממנו-לסדום.

כאמור, אנו
מוצאים הבדל נוסף בין יחסו של אברהם לסדום ויחסו למצרים. במצרים אברהם אינו מתפלל
להסיר את הנגעים שפרעה נגוע בהם, כפי שהתפלל על אבימלך בגרר בפרשתנו. ה’ אף לא אמר
לפרעה שיבקש מאברהם להתפלל עבורו כמו שנאמר לו בגרר. לפי פשט התורה נדמה שלא צריך
לרפא את מכות מצרים. אף כאן אנו מוצאים “מעשה אבות סימן לבנים”, שמצרים
מוכים ואנו לוקחים להם את הרכוש. לעומת זאת, אברהם נלחם על הצלת סדום, בתחנונים,
תפילה ומאבק כלפי שמיא.

מה התוכן הפנימי
של ההבדל בין היחס לסדום ליחס למצרים? אברהם חושב שיש מקום בעולם לנפרדות. אברהם
מתפלל להצלת סדום על מנת שתהיה נפרדות בעולם. לדעת אברהם זוהי מעלה עצומה שיהיה
רכוש פרטי נפרד, ושיהיה לכל פרט מקום ייחודי ומובחן. אברהם מתפלל על סדום מפני
שלמרות שהנטייה הפרטית שבה הובילה אותה לאבדון, בכל זאת מראשיתה היא טובה. לכן אם
תישאר סדום, היא תמשיך להיות מחוברת לכל המשך הדורות, ובכך יהיה לה תיקון. לעומת
סדום, אברהם אינו מתפלל על מצרים. אברהם רואה את הטוב הגנוז במצרים, ברעיון של
הביטול אל האחדות. אך התפיסה הקוסמופוליטית הטהורה של הדאגה לאומות ולעולם כולו
הסתאבה שם, עד אשר הגיעה לידי תפיסה של רכושנות “לי יאורי ואני עשיתיני”[כז].
אברהם לוקח את רכוש מצרים על מנת לזכך ולהעלות את תפיסת הביטול אל צורתה האמיתית
והטהורה, בקרב ישראל, הבטלים אליו יתברך.

כִּי מָלְאָה
הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה’

במעשה מסירותו
של הרן אל מול כבשן האש, מתגלה בהרן מדרגה עליונה מאוד. הרן אמנם לא יצא חי מן
הכבשן, אך למרות זאת, מסירותו לאמונה בה’ עומדת לו, והוא הופך להיות השורש
למשיחיות שבישראל. בסופו של דבר, הסדומיות היחידה שנותרת בעולם היא זו אשר נמשכת
בזרעו של לוט בן הרן, במואב, אשר ממנו יוצא משיח בן דוד.

סדום היא בעצם
תחילתה של שושלת המשיח מצד ערכה החבוי. בסדום מתגלה עומק העומקים של דעת ה’ המלאה
בכול. סדום היא מקום אלוקי “כגן ה’” מפני שקיימת בה אמונה מוחלטת בהשגחת
ה’. דעת ה’ המלאה בכל החבויה בסדום, תבוא לידי ביטוי מלא לעתיד לבוא- “וְלֹא
יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה’ כִּי
כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם…”[כח].
ההיזקקות אחד לשני על מנת לפרות ולרבות היא מגרעת. ההפריה ההדדית יש בה פגימה
בעמידה על העצמיות הפרטית. לכן לעתיד ‘לא ילמדו עוד איש את רעהו’, אלא לכל אחד
יהיה הערך שלו.

מאידך, לעתיד
לבוא תתגלה בשלמות גם עומק תפיסתה של מצרים, שהכול בטל אל האחד. אז הפרטיות תיבלע
ותישטף בתוך כלל גדול יותר: “כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה’ כַּמַּיִם
לַיָּם מְכַסִּים”[כט].
אם כן, המצריות והסדומיות הם שני הצדדים של ימות המשיח: “לא ילמדו עוד איש את
רעהו” ו”כמים לים מכסים”. מצד אחד ישנה פרטיות מובחנת ומובדלת, ומצד
שני, הפרט מתרומם ונשטף בזרם הכללי. שני הצדדים הללו באים לידי ביטוי במשיח בן
יוסף ובמשיח בן דוד. דוד המלך והמשיח משושלתה של רות המואביה מגיעים מסדום, מפני
שהם אשר מגלים עבודת ה’ כזו שכל אחד מתקשר לקב”ה ממקומו הפרטי, בבחינת ‘ממוצע
המחבר’. האומה נבנית מאוסף פרטים שלכל אחד בה יש את מקומו ורכושו הפרטיים:
“איש תחת גפנו ותחת תאנתו”. לעומת המלך המשיח משבט יהודה, שהוא בחינת ‘ממוצע
המחבר’, יוסף הצדיק השליט במצרים, הוא בבחינת ‘ממוצע המפריד’. הממוצע עומד באמצע
כמתווך, כאשר כל אחד צריך לקבל את השפע מהממוצע עצמו. יוסף הצדיק מגלה עבודת ה’
כזו, השייכת לקיבוץ של הכלל ולא יכולה להיעשות כפרט נפרד, כפי שמצרים מגלה תפיסה
כללית אוניברסאלית של כוח הכלל.

הנטייה הכפולה
של סדום ומצרים, לפרט ולכלל, היא נטייה המתגלה גם בימינו בתנועת השמאל, בתנועת
הירוקים ובתנועה הקוסמו-פוליטית בעולם. מצד אחד האנושות כולה נתפסת יחד ככפר
גלובלי אחד, באחווה אחת גדולה, כמו התפיסה המצרית. מצד שני, כל פרט מקבל את הערך
שלו באופן אישי וייחודי, כמו התפיסה הסדומית. נטיות אלה יחד יוצרות את הדאגה לכל
מיעוט ופרט בעולם. אולם תיקונם האמיתי יבוא כאשר הכלליות תתבטל אל האחדות האלוקית-
“כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים”, וכאשר הייחודיות תפנה למקורהּ העצמי-
“יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם”. במהרה בימינו.™

[א] בראשית רבה מב ח

[ב] ירמיהו
ט כב; נדרים ג י

[ג] בראשית יז ד-ה

[ד] הרב הנזיר קול הנבואה המאמר השמעי יב: “אבי הד קול
רם”.

[ה] בראשית
יח יט

[ו] מידות
הראי”ה אהבה ה

[ז] זכריה
ח כג

[ח] בראשית
יב ה

[ט] תנחומא
שמות א

[י] בראשית
רבה לח יג

[יא] בראשית
רבה ח ב; עירובין נג ע”א

[יב] אבות ה י: “אַרְבַּע מִדּוֹת בָּאָדָם. הָאוֹמֵר שֶׁלִּי
שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, זוֹ מִדָּה בֵינוֹנִית. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, זוֹ
מִדַּת סְדוֹם. שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי, עַם הָאָרֶץ. שֶׁלִּי
שֶׁלָּךְ וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, חָסִיד. שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי,
רָשָׁע”.

[יג] מאמרי
הראי”ה טללי אורות

[יד] בראשית
יג י

[טו] “בְּכָל
תּוּשִׁיָּה יִתְגַּלָּע” משלי יח א. “זה לוט שנפרד מאברהם”,
הוריות י ע”ב

[טז] יחזקאל
לג כד

[יז] אבות
ה ט

[יח] בראשית
י יג-יד

[יט] בראשית
רבה לז ה

[כ] בראשית
טז יב

[כא] בראשית
יד כג

[כב] קהלת
ז יד

[כג] ספורנו
לבראשית יב יג ד”ה: “למען ייטב לי”

[כד] בראשית
יג א-ב

[כה] בראשית
יב טז

[כו] בראשית
מז כ

[כז] יחזקאל
כט ג

[כח] ירמיהו
לא לג

[כט] ישעיהו
יא ט